第1章 序

自1982年徐崇温先生第一次引进“西方马克思主义”概念至今，中国的国外马克思主义研究已经走过了20余年的坎坷历程，毋庸置疑，20世纪80年代的这次引进对国内马克思主义研究学界来说是一次极为重要的学术视域拓展。尽管在关键词“西方马克思主义”的使用上至今还存有异议，但由该辞条所导引出来的相对确定的研究范围，的确已客观地开拓出一片全新的问题域。我个人认为，马克思主义研究领域内的这一延展，不但改变了传统马克思主义研究对象的狭隘性，更对其学术含量的提高和理论创新的可能性空间之开拓，起了巨大的不容忽视的内在驱动作用。

但是，当我们冷静地返观20余年来国内学界在这一领域中形成的研究成果时，不难发现这些成果的主体大都停留在翻译和人头式总体评述的水平上。并且，虽然传统“西方马克思主义”（截至20世纪70年代中期）的主要经典文本都已被译成中文[1]，但从它们所涉及的领域来看，依然主要集中于哲学、文化、美学、心理学等有限的领域，而诸如社会学、经济学、政治学、历史学等倾向于实证科学的学科则成为我们眼前一个很大的盲点（当然，在更近一些的研究中，已经有学者开始有意识地进行这方面的工作，部分地弥补了这个缺陷）。可见，当前我们的研究在广度上仍凸显不足，前方尚存大片有待开垦的处女地，特别是对自20世纪末以来这一思潮的最新发展，我们未能形成必要的理论定位。直言不讳地说，相对于国外相同的研究领域，上述缺陷已令我辈汗颜，它们仿佛完形缺口般向我们展示着两个最重要的研究前景：即经典文本的深度解读和全新研究范式的建构。

首先，回顾自《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的批判》出版以来众多西方马克思主义经典著作，我们的研读水平大都停留在资料性的评述阶段，即便已涉足一定的专题性研究，也远未达到精耕细作的深度。触目可见的是众多二手资料的观点转述，再冠以“主义”的大帽子，惟独缺乏以驾驭性的哲学话语真正进入言说者语境的深入研究。我曾经坦陈形成这种现象的主要原因：一是我们始终未曾认真面对过西方马克思主义学者精心解读过的马克思主义经典文本。自己心中无底，如何能妄言“马克思主义的批判”？具体而言，“马克思主义的批判”的前提首先应是批判者对马克思主义经典文献的精心解读（即我所谓的“回到马克思”），缺乏了这一基本的内功，任何对西方马克思主义的简单评论或断言难免不背上“非法”或“意识形态”的罪名，理论研究的无根性便由此而来。原因之二在于，西方马克思主义不同流派多是将马克思与现当代西方形形色色的哲学文化思潮嫁接起来，从而建构出种种在现代资产阶级学术主流之外的激进主义反抗话语。尤为重要的是，相当一部分西方马克思主义学者自己就是现当代西方哲学中某一流派的思想大师，他们据以重释马克思的认知构架本身就是一种原创性的哲学话语，比如青年卢卡奇在走向马克思之前所持有的席美尔的生命美学、韦伯的社会学、萨特早期的存在主义、梅洛-庞蒂早期的现象学、弗罗姆和马尔库塞的精神分析学以及阿多诺的无调音乐理论等。在尚未深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的情况下，试图准确把握论说对象的深层“问题式”（亦即我们对其盖棺定论的“主义”说）无疑是徒劳的。既然如此，我们又何以完成对批判对象的深层理论框架的真正解构？况且，尽管在20世纪80年代初以来掀起的数次翻译大潮中，我们已陆续引入了大量“西方马克思主义”文献，但由于现实的历史和地域原因，我们仍然无法直面西方马克思主义学者曾经直接在场的特定历史语境。这种历史支援性背景的缺失，在第三层意义上使国内学界的研究丧失了其本当具备的特殊话语和言说语境。因而，当前推进西方马克思主义研究的最重要问题是回过头来、重新面对我们一度自以为在手了的文本和人物，建构特定的历史语境，真正找出其理论逻辑和主旨的“症候”所在，方能在深度解读的基础上，开始新一轮的深耕细作。

其次，当代国外马克思主义研究的重要理论前置是关于研究范式的转换问题。无法否认，自1968年法国的“五月风暴”之后，新左派以及传统西方马克思主义阵营发生了很大的分化，尤其是在今天的全球化背景之下，传统“西方马克思主义”研究范式（如“本真”马克思和资本主义政治批判两大主题）的内涵与外延都已力不从心，它们不再能统摄众多纷繁复杂的后现代景观。倘若再不进行一个研究范式上的重新界划，理论逻辑的混乱就将汹涌而至。以我的浅见，惟有通过一种新的历史性理论逻辑界说来反省这一现象，即指认西方马克思主义的历史终结并建构出后现代马克思主义、后马克思思潮与晚期马克思主义的并存新格局，才能重新审视国外马克思主义哲学发展的最新动向。[2]

我已经说过，以阿多诺对总体性和同一性的批判为质性标志，作为一种理论思潮的西方马克思主义之历史存在的必然性已于20世纪60年代末宣告终结，这种终结在历史实践的层面上是由60年代末西方青年学生造反运动和“蔷薇革命”的失败而完成的。[3]众所周知，西方马克思主义这种特定的理论思潮，是在20世纪20年代欧洲一些马克思主义哲学家反叛第二国际“正统马克思主义”的理论重释中无意识地建构起来的。这种理论倾向拒斥任何对马克思主义哲学的意识形态和官方座架，它尤其反对那种神化马克思主义经典作家的非科学的解释方式，希望借由对马克思文本的重新理解，区分出异质于恩格斯及斯大林体系的某种非正统的“新马克思主义”。不过，马克思的这种“新生”往往又寄居于某一现当代西方文化和哲学流派之中，重要的是，这些左派理论顽固地坚持自己才是真正的马克思主义，尽管它们的实质还是在工业文明的框架内明确反对资本主义政治体制的意识形态。

在西方马克思主义哲学逻辑建构初期，卢卡奇以总体性、葛兰西以实践一元哲学、柯尔施以主客体同一的历史辩证法反对分裂的理论逻辑和资本主义现实；20世纪30年代以后，以青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》为文本依据，西方马克思主义在新人本主义的逻辑构架中突现为一种人本学的马克思主义，其中既包含了法兰克福学派早期的理论活动，也指涉了布洛赫、弗罗姆、萨特和列斐伏尔等人的人学建构；20世纪60年代中期，人本学马克思主义正值理论建构和泛化的巅峰状态，以阿尔都塞为首的西方马克思主义理论家又以科学主义方法激烈冲击了人本主义主流，凭其科学方法论结构和对客观规律的关注，拒绝了非历史的人与主体性，从而在西方马克思主义内部，重演了一出学术无意识中的现代西方理性分裂——人本主义与科学主义悖反的悲喜剧。

随后，一个重要理论突变的关节点发生在法兰克福学派发展的中后期——以霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》一书的出版为发端，阿多诺《否定的辩证法》等论著尤其开启了一种新的逻辑意向，即对全部工业文明的内在拒绝。作为资产阶级解放话语的启蒙思想，被判定为人奴役自然、人支配人的工具理性之翼，一切仍然力图寻求以某种同一本质为基础（无论是人或者规律）的自由解放都成了资本主义总体性的隐性同谋，人对自然的“暴力关系”被批判性地内省着。至此，马克思历史唯物主义最重要的生产力增长基础和人的解放逻辑都被否定了。与青年卢卡奇的生产物化、萨特的实践异化一类的本体性动摇不同，阿多诺的这种理论倾向已经彻底溢出传统西方马克思主义的理论逻辑，终结了西方马克思主义。我以为，阿多诺的哲学开启了一个走向后现代思潮的理论端点，而其哲学建构则标举着一种全新的面对马克思的态度，我将其定位为后马克思（post-marx）倾向。这一理论态度的实质，在于它不仅从根本上否定了马克思主义哲学中最关键的理论基础，同时又在方法论和基本立场上深刻地承袭了马克思的批判传统。在一般理论文本的写作上，他不再虔诚地援引马克思的“经典文本”，代之以对马克思更从容、更自由地批判或赞成。这种后马克思倾向代表了20世纪70年代之后众多西方前马克思主义学者和“中左”派思想家的理论形象。正是以他的思想为基础，法兰克福学派随即发生了重大的理论转向，全新的后人学成为基本点。例如，第二代西方马克思主义人本主义哲学家弗罗姆，在其最后一本著作《占有还是生存》（1976）中，也放弃了抽象的主体中心论，而区分了“占有性”的人道主义主体生存与后人学语境中的非占有的、非中心的“生存性”的主体论。他明确反对传统人本主义的“自我中心主义、利己和占有欲”，反对“奴役自然”和人对自然界抱有的“仇视态度”。虽然弗罗姆也试图将这一理论意向与自己原有的人学理论统一起来，可无论怎么说，他先前那种强调人类主体主导性和超越性的历史逻辑已经大打折扣。后来的波洛克和哈贝马斯的思想也都是建立在这一新的理论转折之上的。不理解这一点，就无法真正解读哈贝马斯超越劳动经济学后的非同一性交往理论。因此，正是阿多诺开创了后（现代）马克思思潮之先河。除此之外，我还注意到几乎同期发生的另一个重要理论事件，这就是法国重要的西方马克思主义哲学家列斐伏尔中晚期学术研读中的重大变化，即1962年之后现代日常生活批判的研究。其时，列斐伏尔提出了一些不同于其前期日常生活异化论的观点，他实际上指认了当代资本主义社会统治和奴役结构从物质生产-经济域向消费-符码域的转换。列斐伏尔率先颠覆了马克思历史的物质生产方式基础，并在晚期的空间研究中，论证了所谓超越现实空间域的再现式空间的发生，以取代历史唯物主义的社会关系场（传统空间：自然的绝对空间、政治的历史空间和经济的抽象空间）。他的观点直接影响或促生了鲍德里亚的后马克思转向。值得注意的是，虽然阿多诺和列斐伏尔自始至终都还是西方马克思主义者，但是，也正是他们，直接驱动了后马克思思潮的历史发生。

在阿多诺之后的马克思主义阵营中，一种否定工业文明以及在工业文明基础上形成的一切文化形式的激进思潮出现了，其中的主导力量是借后现代思潮重新构建的后现代马克思主义（post-modern mar xism），如生态学的马克思主义和新女权主义的马克思主义。这些理论家虽然仍自认是马克思主义者，但他们无疑已经与传统的西方马克思主义分道扬镳了，二者之根本的异质就在于：后者已经从根本上否定了马克思主义哲学构架中最重要的原则。如生态学马克思主义反对提高生产力水平是历史发展基础的观点，因为这种人类主体强制性奴役自然的非生态态度，实际上根本拒绝了历史唯物主义的生产力的增长模式；再如女权主义的马克思主义批判马克思的社会阶级观点同样是父权制的，原因是马克思在关注劳动与资本的关系时，只指认了在交换市场之中实现的劳动，而忽视了无法进入抽象社会总劳动的妇女家务劳动在劳动力生存条件中应居的地位，他们认为这种被马克思遗忘了的“影子劳动”同样是一种创造剩余价值的劳动。以上的种种观点虽然还自指为马克思主义，但皆已不再从属于传统西方马克思主义力图确证的“本真马克思”和现代性资本主义批判的基本理论意向。

“五月风暴”之后，欧洲一批年轻的西方马克思主义者告别了马克思主义，他们转向一种更加激进的并且是在后现代思潮中直接表现出来的后马克思的激进批判思潮。这些意气风发的年轻人明确表示不赞成马克思主义，但却又自认为承袭了马克思的某种批判性遗产，如德鲁兹、鲍德里亚和晚期德里达。这一思潮的主要理论特征为：其本身就是巴特、拉康和福柯所开创的后现代思潮的理论主流，但又不同于后现代右派的政治立场（如利奥塔、罗蒂和哈桑等人）。其中，新近登场的重要人物是斯洛文尼亚的拉康主义者齐泽克。[4]他们从一个断面激烈地批判当代资本主义，但又小心地与马克思主义保持着一定的距离，其中还可以包括在此基础上形成的后殖民主义和新历史主义文化批评。这就是我所谓的“后马克思思潮（postmarxian trend）”。如果作一个明确指认的话，这种思潮本身正是西方马克思主义在后现代语境中急剧右转而致的一个理论变种。但应该说明的是，这些后马克思哲学家已不是或不再是马克思主义者。在这一点上，他们显然已经异质于阿多诺和列斐伏尔，在政治立场上也截然不同于以上我们所谈及的仍然自指马克思主义的后现代的马克思主义，以及下面我们将讨论的晚期马克思主义。

后马克思哲学自诩为对马克思主义基本构架的历史超越，在这一点上，后马克思哲学与后现代的马克思主义有着历史本体论上的一致性，主要是因为这些所谓的新哲学都是建立在后现代对现代性的超越之上的。他们认为，马克思主义所立足的社会历史基础已经不可避免地沦为历史陈迹，全新的社会文明应该为新的激进批判奉上异质的现实基础。于是，后马克思思想家大多从某一个方面提出对马克思的批评性指证，同时筑起新的批判平台。例如鲍德里亚于20世纪70年代发表的《生产之镜》和《符号政治经济学批判》就可以说是一个典型例证。鲍德里亚原先师从西方马克思主义哲学家列斐伏尔，之后又受到巴特和德波的影响，德波在那本著名的《景观社会》中改写了马克思《资本论》的开头，他用“一个景象的叠映的社会”作为起点，替代了马克思的“一个商品堆砌的社会”。从景观社会到消费社会，鲍德里亚随后干脆提出以符号交换关系取代马克思的商品交换，这就宣布了马克思生产方式的历史性幻灭。他在《生产之镜》中宣示：“马克思主义没能彻底同资本主义的生产主义决裂，它所希望的仅是一种更为有效且公正的生产组织，而不是一种完全不同的价值以及不同的生活方式。”[5]他认为，马克思所依据的生产之镜已经破碎，后现代的媒介幻象才是今天资本统治的真正主宰。鲍德里亚宣判了现代性与工业（物质生产方式）的同时死亡，他拒绝马克思主义的根本原因也在于此。德鲁兹、加塔利之通过根植于尼采强力意志、以消解所有阐释（理论）之统一性束缚的方式而使后现代的分裂主体（schizo-subjects）成为一种游牧式的欲望机器的分子革命则与此异曲同工；最近发生的事件是波斯特以信息生产方式取代马克思的物质生产方式；齐泽克用拉康的症候群替代了马克思的物化关系；此外，还有法国规制学派在经济学中的质性造反。说到这里，我们还应该特别列举出同时发生类似转向的布尔乔亚学者，如从劳作领域走向交往关系的阿伦特和哈贝马斯。在他们眼中，马克思只是作为一个历史不在场的幽灵（德里达语）而发生着作用。总之，后马克思哲学力图从根本上超越马克思主义的原有讨论问题域，这是一种学理上的重要异质性。

必须指出，整个后现代思潮成为西方激进力量的主体逻辑之后，还存在着一种另类的马克思主义哲学话语。与以上两种流派相比，这种另类思潮与传统西方马克思主义最为接近，在内在的理论逻辑上它仍然保持着与传统西方马克思主义的后现代时空关系。它坚持马克思主义哲学最基本的原则和根本观点，并认为马克思主义的哲学框架坚不可摧，是后工业社会所无法超越的。面对资本主义的新的蓬勃的发展，他们拒绝承认世界已悄然发生了质的改变，而只是策略地将其指认为“晚期资本主义”（Late Capitalism，曼德尔语）或全球资本主义。我将其界定为不同于后马克思思潮的晚期马克思主义（late marxism），这可以包括今天仍然处于西方学术界前沿的杰姆逊、伊格尔顿、德里克，还有贝斯特和科尔纳。其中最富创建性的是德里克的“弹性生产”时代的资本主义之论见。晚期马克思主义超越传统西方马克思主义之处在于，尽管他们坚执其前辈分析和解决问题的基本构架与原则，但他们面对的毕竟是后工业社会和全球化条件下产生的种种新问题，因此，他们操持的，必定是一种全新的理论话语。必须指出，晚期马克思主义与后现代的马克思主义所面对的是同一个崭新历史视域，但是后现代马克思主义在承认现代性向后现代转换的同时，锐意肯定马克思主义的后现代更新，而晚期马克思主义则不承认后现代，他们只是将新的历史时段看作资本主义的一个晚近的发展时期。二者的共同点在于他们都还自指为马克思主义，坚持将马克思主义进行到底。这一点，使他们明显地异质于后马克思思潮。

我以为，具备了上述两个重要的理论前提，我们才可能搭建出一个进行国外马克思主义研究的基础性的科学平台。并且，我坚持认为，在进行专题式或概括性的全景描述之前，对国外马克思主义哲学中最重要的经典文本进行一次认真的解读十分必要。这也是我近期的研究重心。其中，关于阿多诺《否定的辩证法》一书的研究专著《无调式的辩证幻想——阿多诺<否定辩证法>的文本学解读》和关于阿尔都塞的文本学研究专著《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》都已经出版。[6]我计划对西方马克思主义、后（现代）马克思思潮、晚期马克思主义的重要文本进行一次系统解读，这个计划从1998年我完成《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》之后开始，原期望在五年之内完成。目前看来，这次系统解读的时间将会拖得更长久一些，正因为我坚定地认为这是一个至关重要的基础性工程，所以打算脚踏实地地读下去。值得庆幸的是，我的一批学生也已经迈入这片肥沃的田野，这就使我更有理由期待汗水之后硕果累累的金秋。

张一兵

2003年5月20日于南京大学