第一章 中国传统文化中的审美生存思想
儒、释、道是中国传统文化的主流，也是建构中国人精神生活的主要资源。从儒家、道家以及佛家的审美生存思想三个方面梳理中国传统文化中的审美生存思想，并以此为当下中国人的审美生存建构提供思想资源。
一 中国儒家审美生存思想
第一，儒家强调审美生存就是保持万物的勃勃生机。儒家思想是中国传统思想文化的重要组成部分，包含着非常丰富的审美生存思想，主要体现在“生之谓仁”的命题上。
宋明理学明确地将“生”界定为“仁”的内涵。“北宋五子”之一的张载曾经说道：“天地则何意于仁，鼓万物而已。”[1]周敦颐也说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[2]程颐指出：“生之性便是仁也。”[3]朱熹认为，“仁是地之生气”，“仁是个生底意思”，“生底意思是仁”，“只从生意上识仁”，仁是生的根本，万物之所以能够发荣滋长，就是因为万物有仁。朱熹还结合古代的五行模式把儒家仁义礼智四种德行与春夏秋冬四季相匹配，认为仁是春天，礼是夏天，义为秋天，智为冬天。其中春天主要表现为仁，因为春天天气暖和，万物都在萌生，所以春天是以生为主的，也是最重要的。他强调，必须使仁兼备义、礼、智三者，才能够对仁的含义有比较充分的理解。“仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春。春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成也，冬则生意之藏也。”[4]仁义礼智中最为根本的是仁，因此春夏秋冬是从春天开始的，成长、收获、集藏也是以萌生为基础的。自然世界的大道最终体现为萌生，道德世界的大道最终体现为仁爱。自然世界与道德世界的结合，就是萌生与仁爱精神的合而为一。宇宙的本体就是生、就是仁，是生与仁所代表的无限的、温和的创造精神。仁的精神灌注到儒家的审美生存思想之中，成为至关重要的部分。
第二，儒家建构了审美生存的整体系统论。儒家认为生命的过程实际上是一个有序的演化过程，春季萌生，夏季成长，秋天收获，冬天集藏，秩序井然。儒家所重视的伦理纲常，实际上是把这种条理化的生存思想作为范式，规范人间道德秩序。在《周易》中显露的天尊地卑观念，实际上是生命秩序思想的体现。后来戴震通过其儒学思想对之进行了进一步的阐述。他认为，一阴一阳就是对天地之间生生不息、大化流行的一种描述，是天地大道的根本体现；说明生成变化永不止息，秩序井然，从中可以看到天地之间的谐和关系。所以，生生不息、大化流行实际上就是仁的体现，并且生成变化之中皆存在秩序。生成变化的井然有序，可以看出礼之划分有序；生成变化的势之所至，可以看出义之正当必然。从中可以看到天地之间的大道，可以看到其对于审美生存思想的阐述。
第三，儒家肯定宇宙创生的伟大力量。《易经》虽然主张阴阳和谐，但是重视“阳”而限制“阴”，这是因为阳是宇宙万物创生的精神。《周易》认为，宇宙就是万物创生成长、大化流行、变化不息的空间。《乾·彖传》中称：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”把乾的阳刚之力视为天地万物创生变化的根本力量。其中，“万物资始，乃统天”代表春天万物萌发；“云行雨施，品物流形”代表夏天万物滋长；“大明始终，六位时成”代表秋天万物收获；“时乘六龙以御天”代表冬天万物集藏。万物变化的开始就是乾元之力，它不但统领四时，而且涵盖宇宙，具有首创的功能。《乾·文言》说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”元为众善之首，程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[5]所谓的善就是生生，生生就是仁，元位于四德之首，统领万物的生成，是万物生生不息的根源，因此《易传》将之称为天地之“大仁”“至德”“首善”，且此生生之理是由乾所发动的，所以能够当此大仁至德的只有乾。《易传》要求君子能够体仁，也就是体会乾元创生万物的功能，因为其只有蕴含万物生生之理，才能德配宇宙。
第四，儒家强调人应具备泛爱万物的感情。在儒家看来，生生就是仁爱，仁爱就是温和地爱人爱物。朱熹曾经说：“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思是如何，才有这意思，便自恁地好，便不恁地干燥。”[6]天地创生万物的初心如同阳春般温暖，如同《中庸》中所强调的“小德川流，大德敦化”，天地创生万物的过程，就像河流一样永不止息，在任何境域中都能够善利万物而不争，它的德行就像能够孕化万物的大德，宽阔无边，深厚博大，毫无偏私地在天地万物之中灌注生意，不会为任何东西所阻碍，也不会恃功自傲或者居功懈怠，只是把帮助万物创生作为自己的职责。
儒家的审美生存思想强调，人类社会道德规范的构建必须以天地创生万物的仁爱精神为根本标准。儒家强调仁爱是人之为人的根本准则，是人能够成为人的根本特征，并一再提醒只有遵循仁爱之道时，人才算是遵循了人道原则，人应该使自己的行为符合仁爱的要求。仁的精神，实际上是亲亲的精神。宇宙是创生万物的场域，人作为宇宙的一部分，同样也是宇宙创生的慈爱精神的产物。所以，人应该坚守仁爱之道、体恤之道，对万物怀有亲亲之心实际上是对宇宙创生大德的回馈。
民胞物与的审美生存精神成为宋明理学对原始儒家审美生存思想的重要发展。张载在《正蒙》中指出：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”人类是我的同类，而同类之间同声相应、同气相求，都在天地创生中存于世，因此应该把同类看作“同胞”，因为我们是同一个宇宙母亲所创造的，应该像对待兄弟一样对待同类。万物都是我的朋友，和人一样，它们都是天地创生的杰作，是天地大道的不同表现形式，虽然不是同类，但是同根；虽然不是同形，但是意近。正是在天地创生万物的过程中，人得以产生并自立于天地之间，万物得以萌生并发荣滋长。从这个意义上讲，人泛爱万物实际上是情所必然，理之当然。朱熹强调：“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已，故古人必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。”[7]泛爱万物的生生是人世间道德规范的重要组成部分。
自然世界既是人类建构道德规范、价值信念的典范，也是人类仁爱精神所应该触及的领域。泛爱生生的审美生存思想既是审美精神与道德精神的结合，也是实用主义与审美超越的结合，是节之有度、顺之以时与钟爱自然、呵护本然的结合。这种结合培养了中国人面对自然世界的审美思维，也深化了中国人对审美生存的理解。从万物化生到生生相关再到泛爱众生，这建构了儒家审美生存思想的主要框架。
第五，儒家认为审美生存思想只能从切身体验中获得。万物都蕴含着生生的精神，作为人必须用心体悟生生的精神，并只有通过仁爱之心、本真之心才能够做到贯通内外，与天地合一。因此，生、仁、心三者是三位一体的，万物之生成变化是仁爱精神的体现，如果能够通过心灵体悟到万物生生的精神，则此心肯定是仁爱之心。这也是儒家审美生存思想的重要组成部分。儒家一直强调，人作为天地的创造物，应充分体验天地创生万物、生生不息的精神，不仅要在日常生活中效仿天地创生万物的精神，还要通过心灵认真地体悟这种精神，从而消除后天对生命的遮蔽，重新回归人类真实的本性，达到提升性灵、和宇宙创生万物之生生大德相互参证、实现“上下与天地同流”的崇高境界。天地创造人类的生生精神，只有通过切身体悟才能够真正领会。生就是仁，仁就是人之为人的本性，也就是天地创生万物的精神，人要皈依仁的精神，实际上就是要契合天地创生万物的生意与仁爱，而天地创生万物的生意与仁爱是可以在自我的体悟中得到的，在仁心诚意中也可以达到“万物皆备于我”的审美生存境界。
儒家审美生存思想强调建构心灵本体是体证生生大德的要求。天和人的共同本性是“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。[8]天地创生万物时从不张扬，既不会居功自傲，也不会停滞不前。不过，人生活在世界之中，要受到诸多限制和约束，人的社会化进程中也常常出现要保障本真纯粹的生存状态的情况。人在体悟生命的过程中，要净化自己的心灵，使之返归“诚”的状态，以此实现与天地精神的契合。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[9]只有天下之至诚，才能体验到天地万物之性，才能尽人之性、尽物之性，方可参赞天地万物之化育过程。体悟天地化生精神的逻辑前提是，天人之本都是至诚，只有以诚正心的心理体认为前提，才能够达到天人合一的境界。至诚能够使天地万物回归本性，至诚之心灌注于对万物的体认过程中，能够产生泛爱万物生生的意识，从而与天地万物的生命节奏同步，这就是所谓的尽物之性。
天人关系建构的核心是至诚，这是天地创生万物的根本精神，也是人能够参赞天地万物化育的基本条件，人心与天地万物同一节奏，在自然而然、优游运行中运风行雨，惠及万物、化生万物，人也就成为与天地并存的巨人。儒家把诚作为审美生存的基点，把体证生生精神作为审美生存的最高旨向，并刻画了体悟生生精神的轨迹。后世儒家继承并发展了这种审美精神，提出了“仁者，浑然与天地同”“胸次悠然，直与天地万物上下同流”[10]等生存境界，实际上与先儒的论述一脉相承。
儒家体悟生生精神的审美生存思想，不但重视在本真纯粹的生存境界中与天地精神相契合，还重视体会生动活泼的感性生命精神。儒家审美生存思想总是把现实的感性生态作为思考的重要组成部分，并将形而上学之深思拉回日常生活的之中，做到“致广大而尽精微，极高明而道中庸”[11]，强调充实宏大的生存理想要与穷尽精微的日常生活相结合，高深通达的生存智慧要与不偏不倚的现实选择相结合。因此，儒家把形而上之思与形而下之行紧密结合在一起，追求“上下与天地同流”的生存境界，如此既能够玄思渺渺天地之外的宇宙大道，又能够在万物杂然共处、缤纷共呈中坦然地生活。这二者的融合，既具有超越精神，又与感性、具体的生命精神相结合。万物都遵循其本性，都能够显现畅然自在、活泼生动的生存境界，在永无止息的生成变化中贯通内外、上下交流，在具体之学中通达于天地生生之道，将高明之理用于伦常之间，从而达成生动活泼、与天地万物同流的生存境界。
第六，儒家强调人应该在生存中体味并保有生意。宇宙天地之间的生生大德是仁爱具体而微的体现，是使人回归本真生存的根本精神，也是昭示人间根本道德规范的操行。因此，儒家审美生存思想认为，通过对天地之间那种活泼泼的生命精神的体味，人可以体验到天地大道、天地大德、天地大美，因为整个宇宙空间都充满了勃勃生机。儒家审美生存思想还在此基础上发展出一种观察万物生意的独特方法：通过对天地万物生意的观察，人可以提升生存的境界，陶冶内在的性灵，体悟宇宙化生万物的伟大力量，还能够在具体的、感性的、活泼泼的生命中达到仁爱的道德境界。故此，对天地万物生意的观察，是一种集理性智慧、伦理精神、审美情怀于一体的活动。
宇宙万物之间，生生精神是最可贵的，因为一切存在者的价值都要以此为前提。对生生精神的惜爱，彰显的正是人类崇高的审美生存境界。尤其是在新儒学中，生生精神贯通了艺术世界与道德世界，是践行审美生存的有效途径。
二 中国道家审美生存思想
中国传统道家思想中含有独特的审美生存思想，且道家审美生存思想具有审美生存的精神气象，对中国传统审美思想的形成起到了关键作用。
第一，道家审美生存思想强调回归本真自然状态的重要性，重视使人的生存状态回到最本真的状态，如老子强调“夫物芸芸，复归其根，归根曰静，静曰复命”[12]。庄子认为人生的评价标准是能否复归生命之根本，人本来就是天地之气所生，人的生命也是天地精神自然而然的绽放，因此，人的真实生命应该是没有杂质的，也不应该存在种种虚妄的成分，应该是超越了知识的诱惑和欲望的引诱的存在。因此，人只有回到本然的生存状态，才算回到了自己真实的生命状态。《庄子》中有“浮游乎物之祖”“浮游乎物之初”“与物有宜”“与物为春”，认为回归天地大道的办法就是回到万物生生之源。
道家审美生存思想关注的核心是人的本真生命。庄子通过对天的思考与阐述来表达人本该拥有的最为本真的生命状态，他的审美生存思想也是围绕着人的生存状态展开的。在庄子看来，大多数人不能从本真的生命状态出发，心被物役，灵为知惑，终日茫然不知所措，本真自然的生命不断被日常生活所吞噬，人的现实存在过程也就成为人的异化过程。本来每个个体的存在都有其有限性，而欲望的不断滋长又凸显了生命本身的脆弱性，将人最本真、自然、圆融的生存理想撕得粉碎。因此，庄子才感慨道：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”[13]庄子意识到人作为有限的存在者，在现实生活中面临着无所不在的迷失。
从存在异化的怪圈中解放出来，是为了回到本真的生存状态。庄子强调审美生存的核心是本真的生命，而功利主义的执着追求与钩心斗角的竞争阻碍了本真生命的绽放，应回到自然而然的状态，摆脱机心对人生存的异化，摆脱知识对人生存的困惑，摆脱规范对人生存的束缚，回到天然的、原始的、本真的、自由的存在状态之中。这种存在状态是不追求功利目的、认为众生平等的，是不受人世间得失成败困扰的，是完全发自内在本性的。
道家审美生存思想强调本真的生存状态要凭借彻底的审美精神才能获得。在现实生活中，人普遍丧失了真实的生存状态，审美生存就是要化解现实生活中无处不在的冲突对生命造成的伤害。只有从内在心灵出发去体验，才能体悟到天地万物不待他成而自成，人同样可以不待他成而自成。体悟真实生命的过程既不是寻求知识的活动，也不是追求道德的实践，而是以艺术化的态度使生存变得具有美感，并在这种体悟中充分享受畅游本真存在之乐，体验人与天地万物相沟通所带来的无限惊喜。当人的心灵与万物契合无隔时，既不会依恃什么，也不会受到束缚，更不会受到滞碍，从而能够欣欣然地参与本真生命的畅游。
道家审美生存思想对人类的生存处境进行了认真的思考。达到生命的本真状态，实际上就是回归生命之根本的过程，人回归本然的生命状态，就像回到家乡一样，能够唤起人内在的深厚感情，使人不禁歌之舞之，足之蹈之。在这种生命本真得到畅通无阻的呈现时，虽然人生依旧短暂，但是人能够因循自然而然之化育，体验生命之丰富与纯粹。
第二，道家审美生存思想强调生存必须遵循本真的生命大道。生命的畅达只有在个体的心灵中才能够实现，道家审美生存思想强调让人保持通达生命大道的心态，因此提出了积极保护本真生命的观点。
庄子在其经典文本中提到了关于保护本真生命的方法。以《庚桑楚篇》为例，庄子以老子之名提出了一系列保卫本真生命的技巧。保护本真生命的要求就是能够防止心灵不受外界干扰，保持心灵的专注与宁静。对于本真生命状态的保护是渐进的：强调“抱一”就是专注于本真的生命状态而不改变；强调“勿失”就是要求在内心中真正体验到本真的生存状态；强调“知吉凶”就是认为心灵如果能够保持宁静、洁净，就可以深思妙通，与天地之间的根本精神相往来；强调“能止乎”，就是要求心灵能够复归虚静的状态，这样才可以让天地万物自然而然地呈现；强调“能己”，就是要求引导自己忘己忘物，从而达到悟道的境界；“能舍诸人而求诸己”强调只有在去除一切内在与外在的束缚之后，才能从依他生存返回自然而然的生存状态；“能脩然”强调的是人与天地万物之间的交往无所滞碍，浑然一体；“能侗然”强调的是人能否可以做到心神宁寂、无所执着；“能儿子”则是保护本真生命的最高境界，也就是达到本真的生存状态和自然而然的存在境界。
从庄子保卫本真生命的渐进过程可以看出，保持本真的生命状态是为了能够达到一种心物融合的境域。在庄子的审美生存思想中，生命有三种存在层次：第一层次是生理生命，第二层次是心理生命，第三层次是宇宙生命。其中，生理生命是个体存在的基础，生理与心理的交互融合是人实现与宇宙整体相互契合的前提和基础。生理与心理的交互融合过程，就是“全汝形，抱汝生”。据此，庄子提出了关于生命之“和”的主张，“一上一下，以和为量”“慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和”“女正汝形，一汝视，天和将至”。在这里，“和”是个体生命本真而自然的显现，是自在自得、畅然敞亮的生存状态。
生理与心理之调和交融是达到审美生存状态的客观要求。庄子在其经典文本《养生主篇》中有非常明确的阐述：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”在这段阐述中，庄子分析了知识与生命的关系：个体的生命是有限的，而知识的总量是无限的，如果在有限的生命中投入对无限的知识的追逐，肯定会把个体的生命搞得疲惫不堪。因此，对生命来说，获取知识并不是必需的，学会养生才是生命的基础。“缘督以为经”强调对人的生命规则的遵循，借助经络使人获得内在平和的方法。庄子特别指出，养生、养气的关键是能够强化养育生命中血气的作用，且放弃对知识的过度求取，这才是保养生命的大道。其实这与老子所谓的“为学日益，为道日损”[14]之意相通，都阐述了获得生命真意与获得单纯知识的区别。正因如此，庄子要求实现从“思”到“心”的转变，也就是从向外的求索，转变为对内在的培育；从知识的获取，转化为对精神的养育。转化的实现，需要“心”的融入，也就是说，需要把“心”融入生命存在状态的形成过程当中。
按照道家审美生存思想的逻辑，今生是背离了本真状态的生存，所以应该保持生存、遵循生命大道、返回生命本真状态的培育之中，从而实现对本然生命的唤醒与解蔽。道家的这一审美生存思想后来与大乘佛教相融合，在培育审美生存的纯粹灵性等方面产生了重要作用。南宋诗人谢灵运在诗中写道：“万事难并欢，达生幸可托”[15]，“聊取永日闲，卫生自有经”[16]，“虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推”[17]。从中可以看到谢灵运主张“无为”，推崇“朴”与“无”，这明显受到道家审美生存思想的影响。道家主张人生的最高境界应该是“返璞归真”，所谓的“璞”就是自然纯真的状态，在这个状态之中没有任何烦恼和欲望，欲望是人类社会一切灾祸与不幸的根源，知识的积累导致了欲望的膨胀，等欲望发展到一定程度时，人类就会为了追逐名利而丧失理智，相互之间充斥着争斗与倾轧，整个社会就会陷入混乱和痛苦之中。因此，老子强调最高的生存境界是“专气致柔，能婴儿乎！”西方现代哲学家尼采也强调超人要依次经历三种境界——承重的骆驼、勇猛的狮子、返璞归真的婴儿，同样把复归于婴儿的纯粹状态作为生存的最高境界。
第三，道家审美生存思想强调生存是为了体证天地大道。道家审美生存思想重视面向万有的维度，这是以郭象崇有论的哲学思想为根基的。郭象认为，“无”就是“无”，是不可能生出“有”的，“有”不依赖他物就能够自己建构。郭象在《天下注》中认为，“夫无有，何能所建？建之以常无有，则明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已”。在他看来，万物都是自己建立自己，自发自生、自本自根的。郭象认为不存在“无”中生“有”的可能性，“有”“无”之间不能相互转化，“无不得化而有，有亦不得化而为无矣”。在“有”之外，并不存在一个抽象的本体“无”来操控“有”，“有”不是“无”所能够生发出来的，“有”之所以能够产生，是因为依靠自身而生的，“物物者无物，其自物耳”。因此，“有”的存在是不需要任何外在条件的，是“无恃”的。郭象的观点瓦解了道与器之争、现象与本体之争的传统思维范式，动摇了传统哲学思维中非此即彼的现象本体二元论的思维范式，并开辟了一条新的道路。郭象通过对崇有论的阐释回答了世界存在的意义，并明确指出，存在的光明是由存在者自身所照亮的，世界本身就是世界的意义所在。这种思维模式重视感性存在本身，对审美生存思想具有重要的启示意义。
道家审美生存思想重视实存的维度。郭象的“自性”理论在审美生存思想层面引起了普遍重视。在其“自性”理论中，他肯定唯一真实的存在就是“有”，但又认为“有”是相互独立而存在的，各自都有“性分”。郭象在《山木注》中说过，“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣。人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性”。各个物种都是按照自己的本性而存在的，不同的存在者之间是有区别的，就像禅宗偈言中所描述的那样，一草一天国，一花一世界，万物各有自己的本性，并且都是自在而圆满的。但从另一方面来看，物与物之间又是相互畅通的，郭象对这一点也进行了阐述，“物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同”。但是这种所谓的“同”，是指生命之间的共通，世界万物是一个自我生成、自在自足、自在运作的现象实体。这对审美生存思想的发展很有启发性，世界万物自然而然的状态就是本体，感性生命本身的解蔽与澄明就是本体。应把自然提升到生命本体的高度，并将之视为意义萌发的根源。
三 中国佛家审美生存思想
第一，佛家审美生存思想对中国人的审美心理建构影响深远。中国佛教已经不同于刚传入时的印度佛教，佛教传入中国之后，受到中国世俗化进程的影响，并开始变异为类宗教，同时比较重视对现实社会生活的超越，这就强化了中国化佛教与审美生存的关系。
中国佛教审美生存思想对于中国传统文化的审美心理结构影响极为深远，对中国人审美生存意识的形成有着一定程度的影响。基于特有的世俗化趋势，中国人的宗教信仰并非纯粹的宗教信仰，其宗教行为往往是为了满足心理慰藉，也正是基于这个特点，宗教在中国对民众精神生活的影响是比较普遍的，宗教意识对人的精神生活，尤其是审美意识与艺术标准的形成产生了重要影响。
第二，中国佛家审美生存思想非常重视超越的维度，具有超越性。中国佛教之所以能够对人的审美生存产生重要的影响，就是因为摒弃了强烈的功利性追求，强调佛法只是人的解脱途径，不应该产生我执，更不应该产生法执。这种趋向与审美生存中的非功利性特征相似。中国汉传佛教虽然门派很多，主要教派就有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、真言宗、禅宗、净土宗等，其中禅宗一派，又分化为五家七宗，但是都把超越物质欲望、获得心灵解脱作为追求。
只有消除不必要的欲望，人才能做到六根清净，不为外物所动。《六祖慧能传》中强调“不生憎爱，亦无取舍，不念利益，成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊”，认为人不应该生有欢喜或者厌倦之心，不应该对现实存在有所区分，也不应有患得患失之感，只有这样才可以保持精神的闲适、淡泊。例如，义怀禅师强调学佛应该像雁像水，因为“雁无遗踪之意，水无留影之心”，消除了功利之心的困扰，才能不受现实观念的滞碍，澄怀观道，获得个体初心与宇宙本性相融合的机会，从而不计较得失，获得精神的超越，达到“瞬间即永恒”“刹那见终古”的效果。
第三，中国佛家的审美生存思想集中体现为禅宗审美生存思想。鉴于中国佛教派别众多，这里仅以禅宗的审美生存思想为例进行说明。禅宗审美生存思想强调对人生的把握与肯定，要求人以审美的态度对待生存，在世俗生活中追求理想的生存境界，做到物我两忘，不计得失，实现个体生活与宇宙本体的紧密结合。禅宗特别强调完美的生存境界是在日常生活中获取的，因此强调“平常心是道”[18]，应机接物、行住坐卧即可寻道。在禅宗看来，宇宙万象都是生存本然的呈现，都是佛性的象征，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”[19]，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”[20]，从万事万物的存在中即能够体味到佛性的存在。
第四，禅宗审美生存思想强调审美对当下生存处境的突破。禅宗认为，审美生存是在当下的日常生活中实现的，只要人能够做到物我两忘，就能够抵达人生的自由之境，正所谓“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”[21]。
当下审美生存的诗意栖居是完整的，因为一切性都是相互圆通的、一切法都是相互包含的，就像月亮可以映照一切水，一切水又可以通过月亮被观察到那样。禅宗强调“理”与“事”之间是圆融具足的关系，从毛端中可以看到整片国土，从一朵花中可以观察到整个世界。虽然现实生活中的情景是无限的，但是自己和别人实际上没有丝毫的隔阂；虽然人类历史源远流长，但在任何时候都无法脱离当下的念头而存在。
禅宗的审美生存思想强调超越物我二分，理想的存在都是物我泯灭的，如空手拿着锄头、步行骑着水牛，只见桥流、不见水流，看到青山在行走，但是看不到太阳在运动，实际上这些都是在强调，只有摆脱了日常生活状态的限制，才可以体悟到宇宙本体的存在。
第五，禅宗审美生存思想重视自然而然的生存状态，强调对平常之境的任运随缘，追求在自然而然的境界中实现超越的自由。饿的时候要吃饭，冷的时候要加衣，困倦时躺下睡觉，闷热时出去吹风，出去的时候就不要想家里，在家里的时候就不要考虑途中的事情。虽然身处红尘俗世，却不会被世俗所沾染，虽然全身上下都是灰尘，但是心理上却不为这些灰尘所影响；虽然在充满诱惑的街道上散步，但是心理上可以保持纯真。
在普普通通的日常生活中，是可以实现佛性的妙用的。禅宗强调，人的烦恼源于分别心的影响。实现人的审美生存，应在一切事物上都没有分别心，净垢之间、死生之间、心佛之间、色空之间、他我之间没有根本区别。慧能在《坛经》中强调“无念为宗，无相为体，无住为本”，认为只有消除分别思维达到“无念”“无住”“无相”的境界，才能够摆脱妄念邪欲对人的本真生存的遮蔽，保持人的真实本性，消除世俗的烦恼。
禅宗审美生存思想强调审美生存的过程就是去除遮蔽、恢复澄明的过程。禅宗认为每个人都天然地拥有充满光明的本心佛性，但在日常生活中受到妄念邪欲的影响，遮蔽了本心佛性的光亮，禅宗的修行目的就是借助各种修行方式消除对本真生命的遮蔽，使人的生存回归本真状态。故此，禅宗把照亮的人生、解悟的人生、健全的人生作为修行的最终旨归。在禅宗看来，至关重要的是能够绽放人之所以为人的本心佛性，并践行于现实的日常生活之中，这才是对生命的极大关怀与敬重。
第六，禅宗审美生存思想所开辟的审美生存路径。首先，审美生存方式要通过禅定修行来实现，要借助于佛教修行方式解悟佛教的宗旨。佛教认为众生都有本心佛性，只是常为外界的尘俗妄想所遮蔽，不能够显现出来。如果能够做到舍弃妄想，复归真实的本性，专注于观照存在，消除人我、凡圣的隔阂，不随波逐流、人云亦云，自然能够与真理佛性相契合，进而消除分别心，实现寂静无为的超越。
其次，实现审美生存要通过与祖师“机锋”“公案”的辩论在学习中悟道。这也是佛教追求明心见性的过程，通过对某些问题的探讨，从日常生活境遇中解脱出来，以便敞亮本心，呈现本心佛心，寻求绽放本真存在的境域。在佛家那里，禅与心是相互依存的，禅的领悟离不开心的投入，心的解脱离不开禅的帮助。禅与心既趋向同一个目的，彼此又相互生发。
再次，审美生存要通过对日常生活中诸种现象的“妙处宣明”来实现。“妙处宣明”最初源于《楞严经》卷五所记载的故事，是说僧人在洗澡的时候，突然领悟到水既不是用来洗尘土，也不是用来洗身体，它只是安然地按照自己本来的样子存在着，但是却能够发挥无上的功能，从而获得了启发，通过对日常生活中细微事情的体悟获得了解脱。水性永远按照自己不垢不净的本性存在着，可以漂流出轻微的东西，累积起沉重的东西，不因外界而影响自身的存在状态。本心佛性的呈现与水性相似，把轻微的杂念逐渐过滤出去，把沉重的欲念慢慢沉淀出来。禅宗强调，只要执着于悟道的境界，实际上已经执着于相了。“若见诸相非相，则见如来”[22]，因此，应该在日常生活中自然而然地生存。
最后，实现审美生存要通过对自然存在的生命的体悟而悟道。在禅宗经典中，从山、水、雪、竹、树、花中悟道的例子随处可见。当人置身于青山绿水之间的时候，很容易摆脱凡俗对人精神的控制，从而回归朴实本真的生存状态。“天下名山僧占多”[23]，由此可以看出佛家对审美生存的重视：不仅仅是重视现实生活中的审美存在，也重视通过审美存在实现最终的悟道与解脱。
以禅宗为代表的中国佛家审美思想对人们的日常生活倾注了极大的热情，并点明了实现审美生存的通途。禅宗强调解除心灵的痛苦和焦虑，对于当下我们发展新的审美生存思想具有重要的启发意义。
四 中国文化审美教化思想
如前文所述，以儒道释为主流的中国传统文化蕴含着丰富的审美生存思想，这给当下审美生存的实践以及教化提供了丰富的思想资源。教化本来就是中国传统文化极其重视的实践活动，审美生存教化是其中重要的组成部分。下面就择要介绍一下中国文化中的审美教化思想。
第一，重视生存境界的提升。中国文化更加重视生存境界的提升，这有着诸多表现。按照冯友兰先生的观点，相对于西方文化运用加法的思维方式，中国文化多运用减法的思维方式。加法的思维方式是对知识不断进行积累，减法的思维方式是不断减少与生命无关的知识沉淀，让人更加本真的生存状态呈现出来。也是在这个意义上，老子曾经明确提出“为学日益，为道日损”的说法。在这里，老子强调人在学习知识的时候，一定要尽可能地提高对知识的认识程度，使知识更加丰富；但是对人的生存来说，最重要的是不断消除那些束缚、牵绊生命存在的各种因素，使生命按照最自然、本真的状态自行涌现，这才是符合人本身的生存方式。
因此，中国人重视活着，更重视活法，也就是活着的状态。如果说生存的境界不高，那就是“生不如死”；如果生存的境界很高，那么人是可以“舍生取义”的。对生存境界的重视，是中国文化基于现代审美生存教化的重要遗产。张世英先生对冯友兰先生根据中国传统文化提出的生存四境界做过详细的创新性阐述，颇为精彩，这里进行简要说明。首先，最低的境界是欲求的境界，是为了满足人的动物性、生存性需要而展开的活动，在这个境界中，人与动物基本上没有区别。其次，是功利的境界，人的生存不单单是为了满足自身的欲望，也是为了能够更加清晰、全面地遵守客观世界的秩序，按照“实然”的标准开展活动，并逐渐领会天地万物之间存在的关联。再次，是道德的境界，人开始把领悟万物一体作为自己追求的目标，并且按照“应然”的标准展开活动。最后，是审美的境界，人超越了“实然”与“应然”，摆脱了自然欲求、功利道德的束缚，与世界完全融为一体。[24]
第二，追求日新又新的建构。中国文化最为推崇日新又新的建构精神，极为重视过程在世界形成以及人的生存塑造中的根本地位。早在《礼记》中就有“苟日新、日日新、又日新”[25]的阐述，强调君子的精神是自强不息，天地之大德是生生不息，“日新之谓盛德，生生之谓易”[26]，认为人只有奋发图强，才能够与天地万物同步。中国传统美学的这个观点，强调只在运动变化中生成的观念，重视运动、韵律、力量的审美观念，这对于当前的审美生存教化具有重要的启发意义。现代社会中功利主义盛行，人们普遍重视结果而轻视过程。日新又新生存理念的建构，有利于提升人的审美生存境界，将精进不息的精神灌注到日常生活之中。
日新又新的观念深入人心，将会带来生存状态的转变。既然相信存在在过程之中生成，就能够理解不居故常，与时消息，朝惕夕厉，居安思危，得意得势不自满，失意失势不自馁[27]，时时刻刻不怠慢、不松懈，以如临深渊、如履薄冰的态度面对生活中的一切，因此能够见微知著，见几而作，不俟终日，懂得遇穷思变，做到“穷则变，变则通，通则久”，也能明白保泰持盈、处困居危的道理。这些都是审美生存的重要组成部分，应借助传统文化精神将其灌注到人的审美生存教化之中，使人养成日新又新、勇猛精进的生存品格。
第三，具有浩然之气的人格。中国传统的审美文化，非常重视审美人格与道德主体的养成，而且把审美人格与道德主体结合在一起，这就是中国传统文化中的阳刚之美，也是当代社会中可供借鉴的教化资源。如孟子就提出大人格是儒生修养的目标，认为美就是人格之美。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[28]孟子将人格分为六个阶段：可欲之善，每个存在者都应该追求符合仁义的东西；有诸己之信，即言行一致、遵守诺言；充实之美，将仁义礼智灌注到生存的方方面面，达到对德性自然而然的遵从；充实而有光辉之大，指存在者的德性人格泽被周围的生活世界；大而化之之圣，是指存在者具有极为强大的感染教化力，足以改变社会风尚；圣而不可知之神，是指化育天下却无人知晓。为了践行审美生存，孟子强调要“善养吾浩然之气”，因为“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”[29]，能够使存在者的道德目标与情感体验相协调而保持勇猛精进、日新又新的生存状态。经过“配义与道”[30]，理性悟道与实践行道相结合，使生存之美得以充分展现。
中国传统文化中的审美人格是崇高伟壮、刚强宏大的。如孟子强调的“仰不愧于天，俯不怍于人”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，人不用屈服于任何力量，也不用在任何事物面前退缩。人本身具有“自反而缩，虽千万人，吾往矣”的主动、独立、勇敢与坚强的品质。[31]内在理性所凝聚的道德人格可以感性审美的理性力量呈现出来。孟子强调自然生理中可以凝聚道德主体的理性，人的感性存在可以变成无比强大的感性力量，从“美”依次上升为“大”“圣”“神”的个体人格。因此，浩然之气兼具生命与道德、感性与超感性的双重性质，可以达到与天地宇宙相通的天人合一的状态，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”[32]。面对当代社会中存在的虚无主义潮流，中国传统美学的人格建构将会为审美教化提供诸多资源。北京行政学院教授张耀南在其论著中强调，中国传统文化中的理想人格是“大人”，认为“大人”可以超越“自我中心主义”“人类中心主义”“地球中心主义”的视域，能够达到最高境界，能够实现对最大视野的拓展以及生命存在的最大可能性。[33]
第四，向往逍遥自在的超越。中国传统文化中蕴含了关于存在超越的丰富思想，并对审美超越的具体方式进行了探讨，这对于推进审美生存教化具有重要的借鉴意义。为了追求独立自主的人格理想，可以“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，从而“忘其肝胆，遗其耳目”，“死生无变于己，而况利害之端”，寻找生存中不可阻挡的快乐与自由。这样人们就可以排除所有的干扰，体验到人与万物一体而遨游于天地之间的快乐。在此，这种快乐已经不是一般的快乐，而是最高生存境界的象征。
中国传统文化中有关于审美超越的具体路径，可以为现代人的审美生存教化提供参考。如庄子曾经提出，借助“心斋”“坐忘”等方法达到超越的审美生存境界。虽然这是精神的超越，可能使人感觉到超越人世间一切内在与外在的欲望、谋划、思量、束缚与规范，似乎远离人的日常生存。实际上，这与儒家借助礼仪秩序与道德修养超越当下的日常存在是类似的，都追求更高的生存境界。这种教化内容与途径也是审美生存教化应该积极借鉴的，并且可以模仿中国传统文化中儒道互补形成文化的稳定性。在现代社会的生存教化之中，加强出世审美教化与入世审美教化，使存在者在功利实践与精神生活之间保持平衡。
[1] 张载：《横渠易说》。
[2] 周敦颐：《通书·顺化》。
[3] 参见《河南程氏遗书》卷十八。
[4] 《朱子语类》。
[5] 《二程遗书·识仁篇》。
[6] 《朱子语类》卷六。
[7] 参见《孟子集注》。
[8] 《孟子·离娄章句上》。
[9] 《孟子·离娄章句上》。
[10] 朱熹：《论语集注·先进第十一》。
[11] 《中庸》。
[12] 《道德经》第十六章。
[13] 《庄子·齐物论》。
[14] 《道德经》第四十八章。
[15] 《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗卷二》。
[16] 《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗卷二》。
[17] 《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗卷二》。
[18] 陈载暄：《禅外流云》。
[19] 释海印：《偈》。
[20] 《景德传灯录·慧海禅师》。
[21] 《五灯会元》卷十六。
[22] 《金刚经·如理实见》。
[23] 《增广贤文》。
[24] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002，第79～80页。
[25] 《礼记·大学》。
[26] 《易传·系辞上》。
[27] 钱穆：《中国思想通俗讲话》，生活·读书·新知三联书店，2002，第85页。
[28] 《孟子·尽心下》。
[29] 《孟子·公孙丑上》。
[30] 《孟子·公孙丑上》。
[31] 《孟子·公孙丑上》。
[32] 《孟子·尽心上》。
[33] 张耀南：《论中国哲学中“大人视野”的三个维度》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2008年第1期。