引言

哲学史上关于自由意志的讨论中，一个主要的关切点是：道德责任所要求的自由意志是否与超出行动者控制的因素影响下行动的因果决定论相容。如果因果相关的因素在行动者之为行动者以前出现或起作用，并因此超出她的控制，这些因素结合种种同样超出她控制的、关于自然法则的事实，通过一个始于先在的因果因素，终于该行动的因果过程，保证了这个行动的出现，那么我们就说，这样一个行动是由因果决定的。如果一个行动的出现是由一个始于上帝永恒的意志，并终于该行动的因果过程所保证出现的，那么我们也称它是由超出行动者控制的因素所因果决定的。自休谟（1739/1978）以来，以下这种感觉，即我们行动的因果历史威胁着道德责任所要求的自由意志，显著地延伸到因果历史是否与我们行动中的非决定性相容这一个想法上。我在这本书中支持的立场是，这种自由意志与超出行动者控制的因果决定论是不相容的，并且，它与休谟所说的行动中的那种非决定性也是不相容的。因此，我们不大可能具有道德责任所要求的自由意志。[1]

认识到人们对“自由意志”一词与“道德责任”一词的使用有所不同，是很重要的。同样重要的是，道德责任所要求的那种自由意志或控制，在各种不同的意义上，与超出行动者控制的因素影响下行动的因果决定论，是没有争议地相容的。为了避免仅仅是语义上的分歧（Chalmers 2011），搞清楚这些术语都是在哪些意义上使用，这一点十分关键（参较D'Angelo 1968：88）。我理解的“行动”不仅表示有意识的身体动作，它还表示纯粹的精神活动，例如，意识的形成和决定。我理解的“自由意志”指的是核心意义上的道德责任所要求的那种最强意义上的控制力（Mele 2006）。这种意义上的道德责任，也就是与自由意志的讨论相关的道德责任，通过“基本应得”（basic desert）这一概念被区分出来（Feinberg 1970；Pereboom 2001，2007a；Strawson 1994；Fischer 2007：82；Clarke 2005；Scanlon 2013）。在“基本应得”的意义上，行动者为一个行为负有道德责任，意味着这个行为要通过以下这种方式属于她：如果她理解这个行为在道德上是错误的，那么她就应受责备；如果她理解这个行为在道德上是模范的，那么她就应得称赞。在这里讨论的“应得”之所以是一种基本的概念，指的是一个行动者仅由于做了那个行动，并鉴于她理解这个行动的道德性质，就应当受到责备或得到称赞——而不是由于例如后果论或契约论的考虑。这种界定为以下这种情况留出了空间：即使一个行动者不应受责备或应得称赞，她依旧为她的行动负有道德责任，例如，假定她做的行动是一个在道德上中性的行动。认为行动者在这种意义上负有道德责任的信念，至少通常都伴有像道德愤慨和义愤这样的反应性态度，因此与P. F. 斯特劳森（1962）所引入讨论的那种道德责任概念紧密相连。但是，还有一些其他意义上的道德责任：它们不在关于自由意志的讨论中，并且能够避免自由意志怀疑论的挑战。其中一些概念的合法性代表了我的立场的一个重要特征。

一些哲学家自称是相容论者，因为他们主张，某种非“基本应得”概念上的道德责任与决定论相兼容，通常来说，他们认为这种概念的道德责任对于道德生活而言是充分的（Jackson 1998；Dennett 2003：225；参较Vargas 2007）。但是如果“相容论”被如此定义，以至于这种立场也包括在内，那么基本上讨论中的所有人都是相容论者。弗兰克·杰克逊说：“至少在我看来，相容论的论证表现的不是大众理解的自由行动与决定论相容，而是一种与大众理解的概念足够接近，以至于可以视为其自然衍生物的东西，它能够在理论上发挥大众赋予自由行动概念的作用，即裁决道德责任和惩罚的问题，以及裁决如何管理我们对周遭人行动的态度的问题——是这样一种东西与决定论相容。”（1998：44—45）丹尼特具体指出，他的相容论的自由意志概念能够“发挥所有传统意义上自由意志概念被要求发挥的有价值的作用”（2003：225）。斯蒂芬·莫里斯（2009：69）恰当地对丹尼特提出抱怨，认为他“所定义的‘自由意志’和‘道德责任’概念消除了他所维护的‘相容论’立场与硬核决定论立场之间的实质性区别，而哲学家们通常认为后者是与相容论具有显著区别的”。这样的看法也可以适用于杰克逊的观点，取决于相关的细节。作为某种弥补手段，相容论/不相容论这一对术语应当反映讨论中的种种分歧，因此，我们最好用“相容论”这个术语去指定这样一种观点，即一个行动者在基本应得意义上的道德责任所要求的自由意志，与她的行动由超出她控制的因素所因果决定这一事实相容。偏离以上这种描述会使得这个术语在界定讨论中核心的对立立场时失去价值，从而引起仅仅是语义上的分歧。

斯宾诺莎（1677/1985）主张，由于整个宇宙本质的一些普遍事实，我们人类缺乏以上意义上的道德责任所要求的那种自由意志。我认为他的这个观点是对的。更具体地说，他论证道，正是因为决定论是真的，我们才缺少这种自由意志；由于持有这种观点，他是一个硬核决定论者。与此相反，我对决定论是否为真持不可知论的态度。像斯宾诺莎一样，我主张如果决定论是真的，或者，更准确地说，如果我们的行动是由超出我们控制的因素所因果决定的，那么我们不负有道德责任。但是，如果我们行动的因果历史是非决定论的，并且，我们行动的原因仅仅是事态或事件——这可以说是休谟所认为的关于行动的非决定性的概念，那么我们同样缺少道德责任。这是因为，这样的非决定论的因果历史也排除了道德责任所要求的行动中的控制，不过是以另外一种方式。然而，有一个可能的情况是，如果我们是不被决定的“行动者原因”（agent cause）——也就是说，如果我们作为某种实体有能力不被因果决定地导致某些决定——那么，我们也许会有这种自由意志。但是，尽管我们是不被决定的行动者原因这一点作为一种融贯的可能性尚未被排除，鉴于我们现有的最好的物理理论，这种可能性并不是那么可信。所以，我并不主张，我们不可能拥有道德责任所要求的那种自由意志。与此相反，就这一点是否可能，我不采取任何立场。然而，鉴于我们当下最好的物理理论，唯一一个支持我们可能拥有这种自由意志的理论是不可信的，所以，我们很有可能不拥有这种自由意志。因此最好接受以下的建议，即我们应当在理论上和实践上严肃地看待这一前景：我们没有基本应得意义上的道德责任所要求的那种自由意志。

我将从以上讨论导出的那种关于自由意志的怀疑论称作“硬核不相容论”（Pereboom 2001）。将它命名为“硬核决定论”是不准确的，因为我不致力于为决定论辩护，所以需要一个新的术语。[2]但是，由于我所主张的怀疑论观点中的很多特征，那些主张硬核决定论的怀疑论者，或者那些像盖伦·斯特劳森（1986，1994）一样的自由意志不可能论者，也同样支持。因此，我将主要用更笼统的术语“自由意志怀疑论”来指涉这种立场。[3]

我还同样反对将有没有“替代可能性”视为解释基本应得意义上的道德责任之关键的那种不相容论，相反，我接受的这种不相容论为一个行动的因果历史，以及促使行动产生的实际的因果顺序赋予了更为重要的作用（Fischer 1987，1994，2007；Fischer and Ravizza 1998；Sartorio 2011）。我主张，行动者对一个行动负有包含基本应得意义的道德责任，将主要由这个行动所具有的因果历史来解释，行动者以某种特殊的方式在这个因果历史中成为她自己的行动的根源。因此，我的观点是一种根源（source）不相容论，而不是自由空间（leeway）不相容论。行动者因果自由意志论（agent-casual libertarianism）通常被看作是一种不相容论立场，它认为，行动者以一种讨论中道德责任所要求的意义作为其行动的根源。因此，这种立场的支持者通常是根源不相容论者。但是，一个人可以是一个根源不相容论者，同时严肃地怀疑我们是否拥有讨论中那种道德责任所要求的自由意志，这正是我所主张的立场。

与此同时，我还为一种乐观的观点做辩护，这种观点表明，将我们的生活视作是缺少自由意志的，并不会摧毁我们对能动性、道德，以及生命意义的理解，相反，在某些方面，将生活视作是缺少自由意志的，反而是有益的。尤其，这种观点同理性思虑和实践上可行的道德概念与道德责任概念，同一套处理犯罪行为的可行的体系，以及一种可靠的生命意义感，是完全相容的。

在这本书里，我将以《没有自由意志的生活》（Living without Free Will，2001）中的观点为基础，提出一个修改、扩展后的版本。针对我在那本书中主张的自由意志怀疑论，人们提出了不同的反对观点，我的立场也因此得到进一步发展。这本新书中的前四章将以对此立场的更新的论证为主，同时结合我对引起这些修正的反驳之回应。后四章包含了对此立场之实践要素的修正的、更为具体的表述。后四章中有两章在早前那一本书中没有相对应的部分，它们提出了一种关于理性思虑的论述，与行动者的行动是由因果决定的这一信念相一致；以及一套关于道德责任的前瞻性理论，与自由意志怀疑论相适应。

这本书更具体的计划是这样的。第一章致力于通过我在《没有自由意志的生活》中提出的法兰克福类型的例子来论证根源论的观点。这一类型的例子经大卫·亨特（2000，2005）和我（2000，2001）在回应自由空间观点的两难困境辩护时得到发展，该辩护是罗伯特·凯恩（1985）、大卫·维德克（1995）和卡尔·吉内特（1996）提出的。针对以上这些哲学家们提出的反驳，我为我的那个版本的例子进行辩护。此外，我主张这个例子还能有效地回应另一种反驳，这种反驳最先由吉内特提出，进而在克里斯托弗·富兰克林和大卫·帕尔默那里得到发展，它主要关注的是：在什么样的精确时间点上，我们说一个行动者是负有道德责任的。

第二章与第三章着眼于几个主要的自由意志论立场，以及我认为它们全部都不足够可信的理由。依照该理论，我们拥有通过自由意志去行动的能力，并且，一个行动是受自由意志驱使而产生的，与它是由超出行动者控制的因素所决定的不相容。从这点出发，种种自由意志论观点各有不同。我在第二章中发展了我对事件因果自由意志论的反驳，即“消失的行动者”反驳。根据我的这一反驳，该论点不能容纳以下要求，即在一个非决定论的情境中，行动者或某些关于行动者的事实能够确定我们讨论中的“决定”能否出现；也正是由于这个原因，这个论点缺乏基本应得意义上的道德责任所要求的那种行动中的控制。在《没有自由意志的生活》中，我用这个论证来反驳罗伯特·凯恩（1996）的观点，但是在本书中，我主要着眼于用它反对马克·巴拉格（2009）那一版本的论点。在一次解读中，巴拉格在一处关键的地方提出了一个关于基本能动性的非因果论的概念，针对这一点，我发展了对非因果性的自由意志论的一些观点的反驳。

第三章着眼于行动者因果自由意志论这一观点。我在上一本书中的立场是，我们缺少好的理由将行动者因果自由意志论视为不融贯的，不过，虽然它可能是融贯的，但它与我们的主导的物理学理论不相协调，而这是我们拒绝它的最佳理由。我针对数个反对观点为这后一主张辩护，但我针对行动者因果自由意志论的融贯性所持有的立场，还是产生了些许变化。我现在主张，在整合理由解释方面的困难，以及几位批评家对我们关于行动者因果控制的观念提出的问题，一起可算作对这一立场的融贯性的反驳，虽然这些顾虑并不足以决定性地奠定这一立场的不融贯性。

第四章展示了我为反对相容论所提出的“多例操纵论证”的修改版本，这是我观点中最频繁地受到批判的一个部分。这样一种操纵论证的核心观点是，即使行动者满足了相容论所明确的所有关于道德责任的因果性条件，如果某一行动由一个能够追溯到超出行动者控制的影响因素的决定论过程产生，那么这对基本应得意义上的道德责任提出的挑战，与来自其他行动者的决定论意义上的操纵对此的挑战，就仍是同等的。我在多例操纵论证中提出了多个操纵的例子，其中，第一个例子包含着与相容论所提出的种种条件相一致的最极端的操纵。接下来的几个例子渐次趋近一个终极的例子，相容论者可能会认为这个例子是寻常且现实的，其中，行动是以一种自然的方式被因果决定的。一个对相容论的挑战是，它需要指出每相邻的两个例子间存在一种相关的、原则性的差别，并且这个差别能够体现出为什么行动者在后一个例子中可能是负有道德责任的，但是在前一个例子中不负有道德责任。在这一章中，我对这个论证进行了修改，针对此论证如何能够回应各种反驳，我给出了进一步的拓展。除此以外，我还容纳了其他几位作者针对如何使此论证更有力的意见。

在《没有自由意志的生活》中，我提到了我认为理性思虑与坚持一个决定论版本的怀疑论观点是相容的。而现在，在第五章里，我详细地给出了对这一主张的辩护。我主张的立场是托米斯·卡皮坦（1986）发展出的观点的一个版本，它包含了认识论的开放性和思虑的有效性这两个条件。我的这个立场同样还和黛娜·奈尔金（2004b，2011b）关于理性思虑的相容论有很多共同之处，尽管我的立场在细节上与以上两个立场皆有差异。这将是在这几章中我首次主张，我们关于世界和行动的最佳理论与对我们而言重要的东西是相容的，不管这些理论是决定论的还是非决定论的，尽管它们与基本应得意义上的道德责任所要求的自由意志存在摩擦冲突。

在上一本书中，我主张有某些意义上的道德责任不是自由意志怀疑论批评的对象，我在第六章中以“责备”这一概念为重心，详细地发展了这一观念。碰到明显不道德的行为时，我们要求行动者去批判性地评价他的行为说明了他的哪些意图和品格特质；我们要求他做出道歉；或者要求他进行改造；我们将这一系列的要求视作是正当的。由于那些被错误对待或者被错误的行动威胁到的人有权利保护自己不受到不道德行为及其种种结果之害，参与到这样的互动中来是合理的。与做错事的人进行和解对我们来说可能利益攸关，要求他以这种方式担责是实现这一目标的一个步骤。同样，我们还对他的道德养成感兴趣，而上面所描述出的互动可以自然地作为其道德养成过程中的一个阶段。历史上自由意志讨论的主要脉络并不认为决定论对这种意义上的道德责任具有挑战，自由意志怀疑论者能够接受我们在这种意义上是负有道德责任的。

第七章讨论我在《没有自由意志的生活》中发展出的关于刑事司法的观点，但是新的焦点在法学家们关于自由意志怀疑论会对这个领域有何影响的顾虑上。我主张，受到这个怀疑论观点威胁的并不是让犯罪者承担责任的整个实践，而是以基本应得概念为依据的对刑事处罚的证明。根据基于报应原则的处罚理由，对一个罪犯的处罚是应当的，他正是因为故意犯了严重罪过才应得处罚。这样的观点最直接地唤起了基本应得意义上的道德责任以及它所要求的自由意志。但是存在一种预防危险犯罪的理由，它既不会被自由意志怀疑论所削弱，也不会被其他道德考量所削弱。这套理论建立在自卫以及为他人进行防卫的权利之上，它还建立在对待危险的犯罪者与对待携带危险疾病的患者之间的类比之上。那些感染危险疾病的人并不为他们所构成的危险在这一意义（或任何意义上）负有责任，但是我们通常同意，在某些时候还是应当隔离他们。这样看来，即使一个危险的罪犯不在基本应得的意义上为他犯下的罪行负有道德责任，但是，像隔离某种严重传播性疾病的（本身没有责任的）携带者一样，我们出于预防的考虑拘留那些罪犯是合理的。而危险性小些的犯罪带来的威胁，通常只能证明有理由采取比预防性拘留更轻微些的剥夺能力方式，因为自卫以及为他人防卫的权利仅能支持防护所必需的最小限度的伤害。在这之后我将主张，以上得出的观点要求对改过自新与犯人幸福的某种程度的关切，这将很大地改变当前关于处罚的实践。因为，公平建议我们要追求治愈被我们隔离的病人，同样地，公平也会建议我们试图拯救那些被我们拘留或剥夺能力的罪犯。

第八章关注对于怀疑论观点与生命意义的相容性所提出的两个顾虑。第一，人际关系对我们有关意义的观念至关重要，但是P. F. 斯特劳森（1962）主张，怀疑论的观点会威胁要用一种针对他人的客观态度取代我们普通的反应性态度，而这会瓦解我们的人际关系。我主张，这确实会危及某些反应性的态度，因为其中一些例如道德愤慨、义愤，以及某种愧疚感，通常和一个错误的预设交织在一起，那就是，该反应性态度的对象是在基本应得的意义上负有道德责任的。但是，人们可以在放弃那些态度的同时保留非反应性的态度，例如道德上的失望、悲伤和后悔，这些态度在人际关系中有着类似的有益作用。我们最明确想要保留的态度，例如感恩和爱，要么不会以这种方式受到威胁，要么存在一些能够免于错误预设的类似物或方面。我针对一些重要的反驳为这种立场进行辩护。第二个顾虑是，怀疑论的立场与那种因个人规划成功而产生的意义感不相容。我主张，那种意义感并不要求我们如以上讨论中的道德责任所要求的那样自由地行动，这主要是因为，有一种意义重大的个人成就不包含基本应得这一概念。