九、莱布尼茨自然哲学思想的理论得失

前面，我们在概述莱布尼茨自然哲学学术背景的基础上不仅考察了莱布尼茨自然哲学的生成，而且还考察了莱布尼茨自然哲学的基本内容，现在是我们对他的自然哲学思想的理论得失作出简单评论的时候了。

与同时代的其他自然哲学相比，莱布尼茨的自然哲学究竟有哪些过人之处呢？

莱布尼茨自然哲学的过人之处首先体现在他将物质或自然彻底还原为力，从而在事实上提出了自然即是力量的口号。一如我们在前面指出的，笛卡尔的自然哲学虽然是西方近代自然哲学的最有影响的形态之一，但他却用广延来界定物质，仅仅用机械运动来解释自然。笛卡尔显然并没有进一步追问：作为物质本质属性的广延又源自何处？机械运动又何以可能？与笛卡尔的这些说法相比，莱布尼茨的自然哲学显然要彻底得多。因为按照莱布尼茨的物质概念、动力学系统和有形实体学说，不仅机械运动，甚至物质本身都只不过是力的一种变形。可以毫不夸张地说，力本论乃莱布尼茨自然哲学的精髓和核心内容。注54毋庸讳言，归根到底，莱布尼茨的自然哲学也是一种机械论，但与其同时代的其他机械论哲学相比，至少从理论形态看，莱布尼茨的机械论是一种更为彻底、更为纯粹的机械论。这不仅体现在它对机械运动和物质形态的更深层次的理解上，而且还体现在它对机械论应用范围的合理规定上。所谓对机械论应用范围的合理规定蕴含有两个方面的内容：一方面是对机械论应用范围的“排他性限定”，另一方面是对其应用范围的“排他性肯定”。所谓对机械论应用范围的“排他性限定”是说，在莱布尼茨看来，机械论只适合于物质自然界而不适合于其他界域。这一点是莱布尼茨反复强调过的，其批评的矛头直指霍布斯和斯宾诺莎所代表的近代“自然主义者派别”。因为无论是霍布斯还是斯宾诺莎都主张物质的机械必然性的普遍适用性，不仅适用于物质自然界，而且也适用于精神领域和社会领域。所谓对机械论应用范围的“排他性肯定”是说，单凭机械论就足以解释整个物质自然界而根本无需引进其他解释原则。这一点显然旨在批判所谓“野蛮物理学”，不仅旨在批判法国的笛卡尔和笛卡尔派的野蛮物理学，而且也旨在批判英国的莫尔和牛顿的野蛮物理学。由于笛卡尔和笛卡尔派为了解释物质的运动而不得不最后求助于上帝这个“救急神”，因此莱布尼茨将他们的自然哲学斥为“救急神神秘主义”。英国剑桥柏拉图派代表人物莫尔用所谓寄寓在物质事物之中的作为上帝代理者的“自然精神”或“神灵”来解释物质事物的运动变化，故而莱布尼茨将他的自然哲学斥为“代理神神秘主义”。至于牛顿，既然他不仅将他的绝对空间和绝对时间视为上帝的属性，而且他还认定他的万有引力定律的奏效乃至整个宇宙的运转也都需要“神的介入”，则他的自然哲学便无疑具有救急神神秘主义的色彩。为了把这一点讲清楚，我们不妨让牛顿本人现身说法。牛顿在其自然哲学的代表作《自然哲学的数学原理》一书中，不仅明确指出：“除非通过一个理智的和有权能的存在的设计和主宰”，“太阳、行星和彗星的这个极致的结构便不可能发生”，而且还进一步强调指出：这个“理智的和有权能的存在”“不是作为宇宙的灵魂，而是作为一切的主宰而统治所有”。这就是说，对于牛顿来说，他的机械论不是自主的和自足的，而是需要有一个外在的条件或预设才能自圆其说。莱布尼茨之所以将牛顿的自然哲学与笛卡尔派的“救急神神秘主义”和莫尔的“代理神神秘主义”一起视为“野蛮的哲学”，正是因为在莱布尼茨看来，牛顿的自然哲学和他们的自然哲学一样，也需要“上帝”的存在和干预作为前提和“假设”。莱布尼茨的自然哲学就其用他的动力学系统来解释所有自然现象而言，则是根本不需要上帝进行特别干预的。就此而言，莱布尼茨的自然哲学相对于笛卡尔派、莫尔和牛顿的自然而言，是一个自主和自足的“哲学”体系。注55同样，就此而言，在17世纪的自然哲学中，可以说，唯有莱布尼茨的“自然”“哲学”才配得上严格意义上的“自然哲学”。因为如果说霍布斯和斯宾诺莎的自然哲学归根到底是一种僭越的自然哲学，从而算不上严格意义上的“自然”哲学，则笛卡尔、笛卡尔派、莫尔和牛顿的自然哲学由于其需要借助于上帝及其代理神灵的直接干预从而也不复是一种严格意义上的自然“哲学”。我们知道，天体力学之父拉普拉斯工作的主要成就在于其证明了太阳系是一个“完善的自行调节的机械结构，在这个结构里，一切不规则的情况都会自行改正”。而牛顿则如我们在前面所说的，主张由上帝出面来改正太阳系各个行星（如土星和木星等）运行中出现的不规则现象。从而，当有人问到他为何不像牛顿那样假设上帝出面来解决这种不规则现象时，他便非常干脆地回答说：“我不需要这样一个假说！”注56自然哲学家费耶阿本德曾经高度地评价了拉普拉斯的工作，称赞拉普拉斯否认自然哲学和天文学需要神的介入这种假说将近代机械论世界观“引向了”“一个崭新的阶段”，并且进而断言：“不是牛顿，而是莱布尼茨……是拉普拉斯新世界机器的前瞻人。”注57这是颇中肯綮的。就此而言，莱布尼茨自然哲学不仅在近代自然哲学史上享有崇高的地位，而且，他的自然哲学思想还具有一定程度的前瞻性和划时代的意义。

莱布尼茨自然哲学的另一个过人之处在于：在17世纪的主流自然哲学家中，他差不多是唯一一个在机械论之外寻求目的论，并以目的论作为机械论的深层结构和形而上学基础的哲学家。在亚里士多德的自然哲学中，目的因是一个极其重要的维度。如所周知，亚里士多德在阐述事物运动原因的“四因说”中，不仅在借鉴前此西方哲学的基础上，凝练出了“质料因”、“动力因”和“形式因”，而且还创造性地提出了“目的因”。尽管他承认“自然在一种意义上是有目的之活动，在另一种意义上是有必然性的活动”，但他还是特别强调说：自然哲学研究的自然“是一种为了一个目的而活动的原因”。注58但至近代，哲学家们在批判经院哲学的同时，也从根本上批判和否定了经院哲学所维护的亚里士多德的“目的因”学说。其结果就使得“许多当代哲学家都仅仅诉诸动力因和质料因，而完全忽略了形式因和目的因”，使得近代自然哲学得不到健全的发展。这就使莱布尼茨感到“在经院的哲学基础和机械论的哲学基础之间”，也就是在“动力因和质料因”与“形式因和目的因”之间，“找到一种中道很有必要”。注59也许正是出于这样一种考虑，莱布尼茨在其自然哲学论著中不仅不像他同时代的大多数哲学家那样一味反对和排斥目的论，反而不厌其烦地强调目的因非但不削弱动力因和机械论解释自然现象的功能，反而能够强化它们的这一功能，从而非但不会损害自然哲学反而能够深化和强化自然哲学。莱布尼茨在《对笛卡尔〈原理〉核心部分的批判性思考》一文中即指出：“一些具有重大意义的受到遮蔽的物理学真理是能够藉考察目的因予以发现的，藉动力因反倒不那么容易发现。”在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨又进一步重申了他的这一看法。他写道：“目的因不仅对伦理学及自然神学的道德及虔诚有用，而且对物理学本身的发现和探究隐蔽的真理也同样有用。”

事实上，莱布尼茨也正是凭借从亚里士多德和经院哲学那里借鉴过来的目的因，不仅使自己的自然哲学获得了形而上学的理论深度，而且还使自己的自然哲学获得了别具一格的理论形态，至少在下述两个方面独领风骚。

首先，莱布尼茨既然将目的因引进了他的自然哲学，而目的因又无非是具有“生命活动”和“生命特征”的灵魂运行所遵循的规律，这就意味着莱布尼茨在将目的因引进他的自然哲学的同时，他也就将“生命”原则和“有机”原则引进了他的自然哲学。这一点从莱布尼茨的有形实体学说和“中国盒式的有机主义”无疑可以清楚地看出来，尤其是可以从他对“自然机器”与“人造机器”的区分看出来。诚然，莱布尼茨的自然哲学不仅承认形式因和目的因，而且也承认质料因和动力因，不仅承认目的论，而且也承认机械论，但若考虑到莱布尼茨时代是一个片面拘泥于质料因、动力因和机械论的时代，莱布尼茨的卓越贡献一般地讲就在于他调和形式因与质料因、目的因与动力因以及有机论与机械论的积极意图，特殊地讲，便在于他对形式因、目的因和有机论的提出和强调。令莱布尼茨欣慰的是，尽管在他那个时代他在自然哲学领域是一个“另类”，但随着西方自然哲学的发展，他的自然哲学竟得到了越来越多的响应。无论是在试图用“绵延”和“生命冲动”来诠释整个“实在”的柏格森（1859—1941）那里，还是在反对自然界的“两项论”（即反对客体与主体、客观事物与主观感觉的两厥），将“事件”理解为自然的组成部分并且将自然界理解为“一个过程”的怀特海（1861—1947）那里，我们都不难发现莱布尼茨自然哲学的投影。

其次，既然按照莱布尼茨的说法，“灵魂凭借欲望、目的和手段，依据目的因的规律而活动”，注60则他之将目的因引进自然哲学，也就意味着他在将具有欲望和知觉能力的灵魂或心灵引进了他的自然哲学，从而也就使得他的自然哲学不仅获得了形而上学的理论深度，而且也使之获得了通常自然哲学所缺乏的伦理学维度和认识论维度。更何况按照莱布尼茨的自然哲学，其中的理论自然科学或机械论是以形而上学或他的实体学说为根基的，也就是以他的单子论为根基的，而欲望和知觉则是单子的基本规定性。由此看来，他的自然哲学之具有伦理学维度和认识论维度无论如何也是不可避免的。对于他的自然哲学的伦理学维度，我们权且不谈，我们现在就来谈谈他的自然哲学的认识论维度。莱布尼茨在《论自然科学原理》一文中曾经说过：“每一个结果都既有动力因，也有目的因，之所以有目的因，乃是由于所发生的每一件事情都是由一个有知觉的存在者做出来的，之所以有动力因，乃是由于在一个物体中自然发生的每一件事情都是通过各种器官，按照各种物体的规律而发生的。”这就是说，自然界依据动力因所发生的种种机械变化都无非是“一个有知觉的存在者”知觉表象的结果，离开了有知觉的存在者的知觉活动或表象活动，所有机械规律，所有依据机械规律发生的种种自然现象便都不复存在。诚然，这些依据自然规律发生的种种自然现象并非那种无任何实体基础的“纯粹现象”，而是一种“有良好基础的现象”，但无论如何离开了“有知觉的存在者”及其知觉活动或表象活动，便都不会存在。这就将机械论或一般理论自然科学的主观维度明白无误地昭示出来了。这不仅使我们想到了康德的“人为自然界立法”的名言，而且也使我们想到了克尔凯郭尔的“主观真理”。注61而且，或许正是莱布尼茨的这样一种让许多人感到莫名其妙的主观现象论最终导致了近代机械论王朝的“崩塌”。因为近代机械论从笛卡尔到牛顿，其基本的理论基础无非是客观性原则、绝对性原则和决定论原则，而客观性原则又是其绝对性原则和决定论原则的基础，因此，随着其客观性原则受到冲击，其绝对性原则和决定论原则也势必相继受到冲击。事实上，随着一般理论自然科学的发展，特别是随着狭义相对论和量子力学的发展，笛卡尔和牛顿搭建的机械论大厦可以说遭到了灭顶之灾。如果说爱因斯坦（1879—1955）于1905年在《论物体的电动力学》一文中所提出的“狭义相对论”给了近代机械论以“致命一击”，至少给了牛顿的绝对时空理论以“致命一击”，注62则后来量子力学的发展则近乎摧毁了近代机械论大厦。因为这些量子力学的大师不仅否定了近代机械论的绝对性原则，而且还进而挑战了近代机械论的客观性原则和决定论原则。如果说玻尔（1885—1962）藉他提出的“互补原理”“赋予主体自然现象构成中的核心地位”，注63从而从根本上挑战了近代机械论的客观性原则的话，则他提出的“哥本哈根诠释”不仅向近代机械论的决定论原则，而且也向包括爱因斯坦在内的现代物理学家所持守的决定论原则发起了挑战。而与此同时，海森堡（1901—1976）提出的“不确定性原理”或“测不准原理”也同样把矛头指向了近代机械论的决定论原则。需要说明的是，当我们说近代机械论大厦随着主体性原则（或主观性原则）、相对性原则和不确定性原则的提出和强化而开始崩塌，我们的意思是说，近代以客观性原则、绝对性原则和决定论原则为其理论基础的机械论体系受到了严重挑战，从而渐次失去了其往昔的一霸天下的支配地位，而不是说这一机械论现在已经完全进了历史博物馆，没有任何现实意义了。还有，我们所说的近代机械论的失势既然指的只是近代以客观性原则、绝对性原则和决定论原则为其理论基础的机械论体系的失势，则近代机械论体系的失势在很大程度上便与莱布尼茨的自然哲学无关，因为莱布尼茨的自然哲学原本即蕴涵有现当代理论自然科学家所倡导的主观性原则（主体性原则）、相对性原则和非决定论原则（如他倡导的道德的必然性学说）。从这个意义上，我们不妨将莱布尼茨的自然哲学视为西方近代自然哲学的幸存者和现当代自然哲学的一个理论先驱。这可以看作是莱布尼茨的自然哲学所独享的地位和荣誉。

莱布尼茨的自然哲学还有一个过人之处，这就是它主张科学工具论，始终强调科学谋取人类幸福和社会福利的宗旨。我们知道，莱布尼茨对斯多葛派是持批判立场的。他之所以批判斯多葛派，一个很重要的原因就在于它消极地理解人的幸福，“将幸福等同于单纯的忍耐”（见《论两个自然主义者派别》）。与斯多葛派相反，莱布尼茨将幸福界定“快乐，没有任何痛苦”（见《从位置哲学到心灵哲学》）。正是从这样一种幸福观出发，莱布尼茨将“自然科学的功用”界定为“获得幸福”。他写道：“每一门科学所追求的都不应当是好奇和卖弄，而应当是活动。不过，我们之所以活动，乃是为了获得幸福，或达到一种持久愉悦的状态”（见《论自然科学原理》）。不仅如此，莱布尼茨还进一步将我们的幸福区分为两种类型：其中一种为“心灵的幸福”，另一种为“身体的幸福”。莱布尼茨所谓心灵的幸福，指的是“心灵的完满”，亦即心灵因其自身的完满而获得的一种“持久的愉悦”。他所谓身体的幸福，指的是“身体的无痛苦”，或者说是身体的健康或免受伤害。因此之故，莱布尼茨将自然科学的功用又进一步具体化为使我们获得“心灵的幸福”和“身体的幸福”。他写道：“关于各种物体的知识由于下面两点理由而最为重要：首先，是使我们的心灵因理解各种事物的目的和原因而得以完满；其次，是藉增进身体健康、减少身体受到的伤害而保存和营养我们的身体，而我们的身体乃我们灵魂的器官”（见《论自然科学原理》）。不仅如此，莱布尼茨还从理论自然科学和经验自然科学的角度阐述了自然科学在帮助我们获得幸福方面的“功用”，断言“探究事物原因和目的的理论自然科学的最大功用在于促进心灵的完满”，而经验物理学在帮助我们获得“身体的幸福”方面则是“有用的”（见《论自然科学原理》）。

值得注意的是，莱布尼茨作为一位形而上学大师虽然对理论自然科学有浓厚的兴趣，但他也同样重视“经验物理学”和技术发明，甚至他自身也不乏工匠精神和工匠实践，也是一位卓越的技术发明家。莱布尼茨的一生不仅是特别重视形而上学和理论物理学的一生，而且还是致力于经验物理学、科学发现和技术发明的一生。例如，早在17世纪70年代，他就与他的朋友克拉夫特一起不仅发现了磷，而且还研讨了磷的生产工序和商业开发问题。注64再如，莱布尼茨一生不惜耗费大量资金，亲自设计制作了多个计算器。他对水平风车的设计和对抽水泵的改进工作曾花费了他多年的精力。此外，他还为法国物理学家帕潘（1647—1712）的蒸汽机改进提出过重要意见。他甚至积极筹建桑树种植园，试图从国外引进丝织品的技术和生产。我国古人有所谓“君子不器”的说法。在近代西方，人们虽然没有这样的偏见，但在莱布尼茨时代，像莱布尼茨这样的大思想家，却也同样鲜有甘心成为工匠和技术发明家的。至少在甘心成为工匠和技术发明家方面，无论是笛卡尔，还是霍布斯和斯宾诺莎，都不足以与莱布尼茨相媲美。注65其所以如此，就在于莱布尼茨认为科学的价值在于使人类从中获得幸福和公共福利，而只有通过一系列技术的发明和改进，人类才能获得切实的利益。正因为如此，莱布尼茨虽然也是英国皇家学会和法国皇家学会的成员，但他却将他自己筹建的柏林科研机构称作Berliner Sozietät der Wissenschaften， 如果汉译过来，便是“柏林科学协会”或“柏林科学社团”。他之所以要这样做，归根到底是因为在他看来，无论是英国皇家学会，还是法国皇家学会，都有一个致命的缺陷，那就是它们都将自身的活动囿于科学研究本身，尤其是囿于理论自然科学本身，从而忽视了科学研究造福于人类这一根本的宗旨。但在莱布尼茨看来，真正的科研机构应当持守“理论与实践相结合”的方针，应当将其所推动的科学进步引向“为了上帝的荣耀而改善人类境遇”这一神圣的目标。他强调说：“这样一个高贵的协会绝不能仅仅依靠对于知识或无用的实验的兴趣或欲望来运作……（这样将会使它）多多少少就像在巴黎、伦敦和佛罗伦萨所发生的情形一样……与此相反，人们应当从一开始就将这整项事业导向功利并且将它看作是高贵的缔造者们可以从中期盼荣耀与公共福利之富足的典范。因此，目标应当是结合理论与实践，不仅要改进科学与技术，也要改进国家和它的人民、农业、制造业与商业，以及食物供应。”注66

需要强调指出的是，如果说莱布尼茨的科学工具论以及他对科学造福于人类宗旨的强调在推进近代自然科学和欧洲社会健康发展方面曾经发挥过积极的作用的话，则他的这些思想对于当代自然科学和人类社会的健康发展的积极作用就更其昭著了。应该说，自17世纪以来，自然科学获得了惊人的进步，而自然科学的这样一种进步也确实给人类带来了一些利益和好处，但另一方面它也在很大程度上改变了它与人类之间的关系，它非但不再仅仅是人类征服世界的力量，反而成了威胁整个人类存在的力量，一种可以顷刻毁灭整个人类的力量。我们今天生活的时代，不仅是一个“已经产生了两次世界大战”的时代，而且还是一个在世界各地拥有数万枚核弹的时代，从而是一个与莱布尼茨时代很不相同的时代。存在主义哲学家巴雷特在谈到这种时代的差异时，曾经相当中肯地指出：“近代人由于具有支配物质世界的力量感而从中世纪涌现出来，但是时至今日，他的这种力量感却转向了反面；人在他能够发动但控制不住的‘旋风’面前萌生了一种虚弱感和被遗弃感。这种危险的感受持续不已，且日趋强烈，……这与文艺复兴和启蒙运动用以消除中世纪黑暗，并且非常自信地致力于征服自然的陶醉感和力量感，相去甚远；与早期新教坚信自己良心的真诚及其世俗伦理的绝对价值，相去甚远；也与资本主义宣布资产阶级文明的物质繁荣是它的正当理由和目的时所带有的胜利感，相去甚远。”注67这样一种严峻的历史情势无疑向整个人类提出了一个刻不容缓地重新思考和重新处置它与自然科学的关系问题：是任凭自然科学沿着助推新的世界大战乃至核战发生，以致威胁并毁灭整个人类的方向继续向前发展呢？还是按照莱布尼茨所设计的使自然科学转向造福于整个人类的方向向前发展呢？生存还是死亡？是用来造福人类还是用来摧残和毁灭人类?这就是我们当代人类面临的一个生死攸关的抉择。诚然，人类要正确地做出这样一种抉择还需要进行多方面的考量，但无论如何，当代人类在进行这样的抉择时，参考一下莱布尼茨在几个世纪前所提出的科学工具论无疑是大有裨益的。

莱布尼茨的自然哲学虽然具有跨时代的要素、性质和意义，但像所有的哲学一样，也有它的不可避免的时代局限性。例如，莱布尼茨虽然在批判笛卡尔的物质的本质属性在于广延以及把物质的一切变形都归结为机械运动等机械论思想的基础上提出和阐述了他的物质观念、动力学系统和有形实体学说，但他的物质观念、动力学系统和有形实体学说却依然具有那个时代自然哲学的通病或弊端。例如，在他的动力学系统中，莱布尼茨始终强调物质的“受动性”或“惰性”，不仅用派生的受动的力来界定次级物质，而且还用原初的受动的力来界定原初物质。再如，在运动的形式方面，尽管莱布尼茨并没有像他同时代的大多数自然哲学家那样，将位移运动视为运动的唯一形式，他甚至将意识活动（知觉活动和欲望活动）视为一种更根本更基础的运动或活动，但既然他坚持用机械论来解释所有的自然现象，则他在事实上就依然将以位移运动为基础的机械运动视为一种基本的运动形式，他的自然哲学就依然势必具有显而易见的机械论性质。还有，在变化观方面，莱布尼茨主张“连续律”，强调“自然从来不飞跃”，根本否定事物的质变。他的预成论虽然在为种质论和基因论辩护方面有一定的积极意义，但终究也是一种片面的理论。

还有，莱布尼茨的物质概念和有形实体学说中事实上也存在有一些含混之处。

例如，莱布尼茨的物质概念，如上所述，具有多重意涵，这就是：作为“原初物质”的物质概念，作为具有大小、形状和运动的物体的物质概念，作为“受动的力”的物质概念以及作为 兼具“受动的力”和“能动的力”的物质概念。这些概念的意涵有许多参照上下文是比较容易分辨清楚的，但在一些场合要揣摩出其真正的意涵还是需要大费周章的，甚至是让人感到比较费解的。

再如，莱布尼茨对“次级物质”概念的界定也有些欠一致之处。他在1699年3月24日致德·沃尔达的信件中在谈到次级物质时曾有过这样一个说法：“次级的或运动的力以及运动本身必定归因于次级物质，或是归因于由能动的力和受动的力一起产生出来的那个完全的物体。”从这个说法中，我们可以得出结论说，所谓“次级物质”，也就是“由能动的力和受动的力一起产生出来的那个完全的物体”。如果考虑到莱布尼茨在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中的另一个说法：“次级物质虽然实际上是一种完全的实体，但却并不是纯粹受动的”，文中的“完全的物体”其实也就是“完全的实体”。而且，莱布尼茨在这里所说的“实体”既然相关于“次级物质”，它便不可能是一种简单实体，而只能是一种“有形实体”。更何况从上下文看，莱布尼茨也正是在讨论有形实体时谈到这句话的。但在其于1703年6月20日致德·沃尔达的信件中，莱布尼茨却并非将次级物质说成是有形实体，而是将其说成是有形实体的有机体或有形实体的物质团块。在谈到次级物质和有形实体时，他的表达式分别为“物质团块或次级物质”与“动物或有形实体”。既然从实存论层面看，次级物质的确既与物质团块相关，也与有形实体相关，而且有形实体既然为“有形”实体，它便与“物质”脱不了干系，既然“横看成岭侧成峰”，不同的视角会产生不同的观感，则莱布尼茨关于次级物质的上述两种说法也都是可以理解的。但无论如何，在一个理论系统中对一个概念理解和表述的一致性却还是必要的。

还有，莱布尼茨对有形实体及其统一性的阐述似乎也存在有一定的含混性。在莱布尼茨的自然哲学中，有形实体的统一性通常是藉两种方式获得的。其中一种是藉认识论方式获得的，也就是藉认知主体的知觉和表象获得的。但有形实体藉这样一种方式获得的统一性实际上只是一种现象的统一性或外在的统一性，从而很难确保有形实体的实在性或实体性。因为倘若仅仅从知觉表象的角度看问题，便很难将作为现象的有形实体与只具有偶然统一性的杂乱堆集区别开来，从而便只能确认有形实体的“有形”而很难确定它之为一种有形“实体”。为了确保有形实体的实在性或实体性，也就是为了确保有形实体并非一种“纯粹的现象”而是一种“有良好基础的现象”，我们就必须藉本体论的方式来理解和阐述有形实体的统一性。而所谓本体论的理解和阐述方式，无非是用简单实体（即单子）来解释复合实体。但由于有形实体是一种“有形”实体，要把它的结构或统一性解释清楚并非一件易事。为此，莱布尼茨不仅提出了“主导单子”概念，还提出了“次要单子”概念。主导单子作为有形实体的“形式”，其在有形实体统一性中的主导作用似乎并不难理解，但对构成有形实体物质团块本体基础的次要单子何以构成的只是有形实体的物质团块，以及作为构成有形实体物质团块本体基础的次要单子何以能够在从属主导单子的同时又保持自身的自主和自足，换言之，次要单子何以能够成为单子，理解起来则比较费力。事实上，为了给这些问题一种说法，除了求助于莱布尼茨的前定和谐假说，似乎并无别的良策。但这样一来，莱布尼茨的有形实体学说便在不经意间染上了他所批评的“救急神”神秘主义的毛病。不同的只是笛卡尔派是藉上帝的连续不断的奇迹来解释灵魂与身体的互存互动关系，而莱布尼茨则只用上帝创世时所实施的一次奇迹来解释灵魂与形体之间的互存互动关系罢了。由此看来，莱布尼茨对偶因论的批判乃至对整个“野蛮物理学”的批判只不过是“五十步笑百步”罢了！

总之，莱布尼茨的自然哲学是西方近代自然科学史上的一朵奇葩，具有跨时代的属性和意义，但作为西方17世纪自然哲学的一种形态，它自身终究难以摆脱它那个时代的“俗气”。结合莱布尼茨自然哲学的学术背景和西方自然哲学的历史进程，全面研究和阐述莱布尼茨的自然哲学的各个维度和层面及其在西方近代自然哲学史上的历史地位以及它对现当代西方自然哲学的深度影响，过去是、现在依然是摆在莱布尼茨研究者面前的一项重大使命。

段德智