2.“伦理世界”的“悲怆情愫”：悲剧与喜剧

A.“伦理世界”与人类精神

无论在人类社会发展史还是人的生命发展史上，精神史中诞生的第一个世界，都是个体性的“人”与实体性的“伦”直接同一、自然过渡的文明与文化样态，黑格尔在《精神现象学》中，将这个直接的和自然的世界称为“伦理世界”。伦理世界是以实体为个体真理的世界。在社会发展史上，伦理世界存续于原始社会；在个体生命发展史上，伦理世界是人的婴儿状态；作为类与个体的文明基因的延续与呈现，伦理世界在现代文明和现代人生命中的守望与复制，便是家庭与民族两大伦理实体。

原始社会的文明气质和精神世界，一言以蔽之就是“公”，准确地说是直接而自然的“公”，所谓“原始公社”。在这个文明时期和精神阶段，与其说个体意识还没有诞生，不如说实体意识就是个体意识。这个世界是原初的伦理世界，它是与人类文明、人类生命的根源联结最为直接和自然的精神世界。对任何民族来说，原始社会的最初记忆已无法唤醒，只能借助考古学对它进行某些充满好奇的猜测性复原。原始文明是人类迄今为止度过的最为漫长的历程，人类的精神基因在这里经历了几万万年的酝酿与进化，由单细胞进化为灵长类。因此，由原始社会向文明社会的过渡，便成为迄今为止最为重要的社会转型。人类对自己文明史的原初记忆，开启于原始社会后期、文明社会早期的伦理经验。人类对这个伦理世界的记忆的文化形态，一是神话传说，二是民族甚至民族国家形成时期的创世纪原始历史。由于民族国家形成之初的历史，兼具伦理世界和教化世界的双重性质，表征伦理世界向教化世界转换的特殊文化信息，因而具有原典和文化基因的历史意义。对个体来说，伦理世界是个体与母体、个体与世界混沌未分的婴儿世界，决定这个生活世界和精神世界的“伦理”气质的，是十月怀胎、一朝分娩的生命诞生过程。十月怀胎有孕育史，决定了它与母体即“胎”的不可分离的联系，也决定了“诞生”之后的“怀”的情结——对“怀抱”“关怀”的向往和追求。呱呱坠地，婴儿以一根脐带表达对母体生死攸关的自然依恋，表征与母体不可分离的自然伦理样态和伦理密码。这个伦理世界在人的生命历程中如此漫长，以至于到“成年”才作最初的告别；这个伦理世界如此顽强，以至于在人的精神生命的发育中要以“叛逆期”的极端方式挣断与母体连接的脐带；这个伦理世界的纽带如此柔韧，乃至人类直至生命的终结，都不会放弃对“关怀”的渴求。不过，与作为人之“类”的社会进化过程中的伦理世界的历程相似，“三年免于父母之怀”之后的教化，“叛逆”式的诀别，是个体生命进程的伦理世界中的最初和最美好的记忆。

在人类精神的发展史上，如果以重大文明事件为标识，那么，在穿越时空的具有家园意义的原初伦理世界，尤其是伦理世界向教化世界转型的舞台上演绎的，是喜剧和悲剧两种截然不同的文化体裁。古希腊文明以“苏格拉底之死—上帝之怒”，上演了一出生动而震撼寰宇的伦理世界的悲剧；中国春秋文明，以“孔子周游—老子出关”，上演了一出诗意而深刻的伦理世界的喜剧。

B.伦理世界的悲剧演绎：“苏格拉底之死”与“上帝之怒”

西方文化在源头上由希腊文化与希伯来文化两大传统构成，“苏格拉底之死”与“上帝之怒”，不仅共同标示着伦理世界的精神密码，而且演绎着相同的文明主题。

“苏格拉底之死”作为古希腊最重要的文明事件，受到人类良知的无数拷问。然而，有待重新追问的是，它到底是何种文明事件？我的假设是：“苏格拉底之死”本质上是一个伦理事件，是发生于古希腊伦理世界并且标志着伦理世界向教化世界过渡的伦理事件。

众所周知，苏格拉底因“蛊惑青年”和“慢神”两大罪名在雅典审判中以微弱多数被判处死刑。问题在于：（1）苏格拉底到底因何“罪大恶极”，以至于被民主的雅典城邦判死？（2）苏格拉底到底为何慷慨赴死？（3）苏格拉底之死与近现代西方社会“回到古希腊”的文化情愫，到底存在何种遗传性的精神关联？仔细考察便发现，三大问题都指向一个聚集点：古希腊伦理世界。

一般认为，这是苏格拉底的对手为其罗列的“莫须有”的两大罪名。[3]然而，这两宗罪为何足以让苏格拉底判死？根本原因在于，它们旨在颠覆古希腊的那个伦理世界。[4]苏格拉底所处的雅典城邦社会，在精神发展史是个体与实体直接同一、以实体为真理的伦理社会，这是一个无个体、无自我的社会。“古代希腊文化从根本上说是无心理性和非内省的。”“古代希腊的世界观不是取向于历史，而是取向于宇宙，同人道主义毫无共同之处，古希腊语中甚至没有表示个人、意志或良心这些现象的词。”[5]这种伦理状态及其文化记忆，因其与人的生命发展史的一致性，成为古希腊文明的最大魅力，也成为西方文化不断“回到古希腊”的挥之不去的文化情结。到底苏格拉底如何蛊惑青年，法庭并未提供细节，正如苏格拉底在申辩中所说，“若有人问：‘如何引诱青年，做了什么，教了什么？’他们又说不出”。[6]他对青年的“蛊惑”，是在追求真知中启发独立思考，这对个体自我意识的发展当然是哲学推动，然而其直接后果是，将青年从个体与城邦实体直接同一的伦理状态中唤醒，对古希腊的伦理世界来说，这无疑是一种解构性和颠覆性的行为。慢神之罪具有同样性质。古希腊是人与城邦、人与神不分的社会，镌刻于德尔菲神庙上“认识你自己”的所谓“自知之明”之“明”，绝不是认识自己的独立性，而是在警诫人们“自明”在神面前的渺小，从而听从神的摆布。法庭所指控的苏格拉底“不信国教，崇拜新神”[7]之罪，其精神本质即是将人从神的实体中分离出来。解构人与城邦实体的直接同一性，解构人与神的实体的直接同一性，“蛊惑青年”与“慢神”都是颠覆古希腊伦理世界，“罪行”之大，以致必须判死。

千古之谜是，苏格拉底到底为何不逃跑而慷慨赴死？在柏拉图的记载中，我们可以发现苏格拉底的纠结。一方面，他在法庭上极力开脱自己的蛊惑青年和慢神之罪，应该说，这并不是苏格拉底为自己辩护的策略，事实上他对自己所处的那个雅典城邦，始终保持了高度的认同和忠诚，对神也心存崇敬之情；另一方面，完全有可能逃跑而又慷慨赴死，由此成为伦理学的“一种道德基型”,[8]这并不只是一般所认为的出于对法律的忠诚，毋宁依然是对雅典城邦社会那个伦理世界的眷念和忠诚。两个方面，都是深刻的伦理纠结，确切地说，是伦理世界的纠结。

从审判到赴死，苏格拉底因伦理而死，为伦理而死。因对伦理世界的威胁而被判死；因对伦理世界的信念而慷慨赴死。结论是，苏格拉底必须死！苏格拉底之死本质上是一次伦理事件，是发生于由个体与实体直接同一的伦理世界向以个体为真理的教化世界过渡，或由伦理状态向法权状态过渡的进程中的伦理事件。在精神史上，苏格拉底是伦理世界的终结者，是教化世界的启蒙者，是伦理世界盗火的普罗米修斯。苏格拉底被审判又赴死，折射的是伦理世界的启蒙者的那种“悲怆情愫”。苏格拉底的纠结，日后演绎为不断重温的“回到古希腊”西方文明的纠结。

希伯来传统的“上帝之怒”，以另一个剧本演绎着同样的伦理故事。基督教的宗教叙事一再告诉人们：作为终极实体的上帝不仅全知全能，而且仁慈。然而同样的千古之谜是，人类的祖先亚当和夏娃只是在伊甸园犯一个小小的错误——偷吃智慧果。到底是什么原因，使仁慈的上帝发雷霆之怒，将他们逐出伊甸园，而且造就出迄今为止人类文明史上最大的株连案：不仅处罚犯错者，而且将它定为人类的“原罪”，不依不饶地要亚当夏娃的子孙们世世代代赎罪，乃至不知何日得到最后的拯救？问题的指向是：（1）智慧果到底启蒙了何种智慧？（2）偷吃智慧果到底何以成为“原罪”?（3）走出伊甸园以后的世界是什么？三大问题归结为一：上帝因何怒？它们同样指向一个聚焦点：宗教创世纪中的伦理世界。

可以对“上帝之怒”之前伊甸园世界做一次精神哲学还原。原先伊甸园的主人只有一个，这就是上帝。上帝用地上的尘土创造了亚当，又用亚当的肋骨创造夏娃，由此诞生伊甸园这个极乐世界。这个世界虽然有三个存在者，却是“一体”的。这是以宗教方式演绎的个体与实体直接同一的原初而美好的伦理世界，就像古希腊是世俗性的伦理世界一样。不仅亚当对夏娃而言，“这是我骨中的骨，肉中的肉”,[9]而且他们都有一个共同的终极实体，这就是上帝。然而，一旦偷吃智慧果，这个美好的原初状态就瓦解了。偷吃智慧果之后，亚当夏娃到底“明”了什么？今人不得而知，《圣经》告诉的是，他们用树叶做了人类文明史的第一块遮羞布。这个极具文明象征意义的行为，内蕴着极为丰富深刻的文化信息。它表明，原初的伦理世界中有了其否定性，这就是“分”。智慧果给予的启蒙是：亚当与夏娃是不同的，因而“应当”以遮羞布予以“分”。从此，实体性的伦理世界诞生了“分”的智慧，至少“分”为两种不同的自然性别，伦理世界的原初同一性被颠覆了，诞生“他者”，并且彼此互为“他者”。它宣示，美好极乐的原初伦理世界终结了，伦理世界向教化世界异化，伦理状态向法权状态过渡。正因为如此，偷吃智慧果并不是人类祖先所犯的一宗罪，而是颠覆人类本性和精神家园的“原罪”，必须以人类全部的努力来拯救；而且，亚当夏娃作为人类祖先的地位，决定了它不是“一个人”的罪，而是人类“一切人”的罪。颠覆伦理世界的“原罪”，使其成为人类文明史上最大的一宗文化株连案。从此，人类开启了走向自我救赎的漫长而艰苦的文化长征。

因此，发生于遥远时代的偷吃智慧果的那个美丽错误，绝不是一个道德错误，而是一次最为重大的伦理事件，它标志着也直接导致了宗教王国中伦理世界的终结，教化世界或教化历程的开启。不过，与希腊传统中具有象征意义的苏格拉底之死不同，仁慈的上帝给人类以机会和希望，有可能通过赎罪而重新获得回归与拯救；而亚当夏娃的子孙们则像苏格拉底那样，慷慨领罪，心甘情愿而且欢欣鼓舞地以自己的赎罪行为迎接上帝的召唤。仔细观察便会发现，希伯来传统的“回归上帝”，与“回到古希腊”的近现代西方情结，存在精神上的相通性，其本质都是“回归”，即对人类原初出发点和原初伦理世界的眷念与回归。这种“回归”情结很能诠释伦理世界对人类的精神家园意义。在这个意义上可以说，“上帝之怒”是伦理之怒，借用上文的表达即是因伦理而怒，为伦理而怒。

C.伦理世界的喜剧演绎：“孔子周游”与“老子出关”

春秋社会的文明镜像与古希腊有某种相似之处，人们常以“礼崩乐坏”“天下大乱”概之。问题在于，这种镜像的文明本质是什么？关键是，作为解构和颠覆对象的“礼”和“天下”是什么？根据李泽厚先生的观点，礼是原始社会的习惯法或不成文法，氏族秩序及其意识形态，既有野蛮的遗存，又有文明的端绪，[10]因而是一个对中国原始文明及其与日后中国文明的关系最具表达力的概念。而春秋“礼崩”之“礼”，是夏商周三代之礼，尤其是周礼。其精神真谛，就是由礼所建构和表征的那个伦理世界。在孔子看来，“礼”代表中国文明的必然规律。“子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，其损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[11]“天”不变，“礼”亦不变。然而，春秋时代，“天”变了，“天下大乱”了，于是“礼”必然“崩”了。“天下”是什么？当然不是任何一个诸侯国，而是以周天子为象征的那个伦理世界，既是一个现实世界，更是一个文化和精神世界。所以，春秋时代精神状况的本质，是原初伦理世界的颠覆与解构，以及对这种解构的重构。在某种意义上，它与古希腊世界，与希伯来“伊甸园”世界中的故事有相似之处，它们都面临同样的文明任务，即修复被颠覆的伦理世界，然而所上演的历史剧的体裁却完全不同：不是悲剧，而是喜剧。

如果说希腊文明与希伯来文明是西方文明的两大传统源头，那么，在中国文明内部，也有两个不同的文化精神脉络，这就是儒家与道家。中国文明发生的重要特点是，在诞生了儒家的同时就诞生了道家，然后呈现出“春秋百家”，然而日后作为中国文化的基本构造，成为中国人精神基因的，只有儒家与道家，而且中国人的精神基因，往往既不是儒家阳极，也不是道家阴极，而是二者浑然一体的“太极”,“无极而太极”。儒家和道家的共同情愫和价值共识是：对“三代”所表征的原初的伦理世界高度认同，并以此为社会的理想类型，表现出深深的文化眷念。孔子便说：“郁郁乎文哉，吾从周。”[12]在这个意义上，儒家与道家是从原初伦理世界的母体中诞生的一对孪生儿，就像希腊文明与希伯来文明是西方文明的孪生儿一样。然而，儒家与道家的缔造者，即孔子和老子面对伦理世界颠覆所展现的文化态度和精神气质，与苏格拉底和上帝却迥然不同。

很多研究已经揭示了孔子和苏格拉底的相通之处。他们对已经被解构的原初伦理世界都表现出无限眷念回归的文化情结。孔子以“礼”的取向和“复礼”的努力表达其对伦理世界的情愫。他不仅将“礼”作为以“三代”为历史形态的伦理世界的象征，而且以“复礼”为最根本的文化任务和伦理使命。悠悠万事，唯此为大，克己复礼。“克己复礼”的真谛，就是超越自我，回复到原初的伦理世界。我曾论证，虽然“仁”是孔子思想的创造，礼与仁是其学说的两个支点，但孔子学说的核心是“礼”，它所建构的是以“复礼”为最高取向的伦理优先的精神哲学体系。[13]“克己复礼为仁”是孔子学说的最重要的命题和毕生的努力。一个“复”字，既申言“礼”的存在形态——是被解构和颠覆的最高价值或核心价值，又宣示孔子本人的回归情感和文化努力；而“克己”则表明“己”即自我或个体与“礼”的颠覆和“复礼”之间的深刻关联——“礼”的伦理世界已经被“己”所解构和颠覆，伦理状态已经异化为法权状态，因而要“复礼”即回归礼的家园，必须透过对“己”的扬弃与超越，即所谓“克”；由此便达到“仁”的教化，即扬弃法权状态对伦理状态的异化，进入教化状态和教化世界。可见，“克己复礼为仁”，是孔子关于“礼”的伦理世界的文化宣言。“礼”是实体性的伦理状态，“己”是个体本位的法权状态，“仁”是教化状态，“克”则是由法权状态回到伦理状态的教化努力或精神上的康庄大道，而一个“复”字，凝聚了孔子对伦理世界的情愫及其回归努力。孔子创造了“仁”的精神世界，但这个世界服务和服从于向“礼”的精神世界回归的根本目标。不同的是，孔子在生活世界中的“复礼”努力遭遇挫折时，将重点转向精神世界和文化传承，进而成为中国历史上第一个教师；而苏格拉底则在面临“蛊惑青年”的指控时，极力辩白自己不是教师，重要理由之一是他没有收费，而法庭的最终判决又使他的“教师”身份得到确认，因而也成为西方历史上第一个教师。二人作为中西文明史第一个教师的身份，似乎隐喻着由伦理世界向教化世界之“教”的肇始。如果将孔子与苏格拉底当作中西文明由伦理世界向教化世界转型的文化明星或伦理明星，那么他们所演绎的伦理剧却完全不同，孔子是喜剧，苏格拉底是悲剧。苏格拉底于文明史上的在场方式是一个“死”字，因伦理而死，为伦理而死；而孔子于文明史上的在场方式则是一个诗意而艰难的“游”字——周游列国，虽到处碰壁，却“乐”此不疲。最后，苏格拉底因其“死”而彪炳千古，孔子因其“游”而成万世师表。“死”与“游”，同为殉道济道，同为对伦理世界的回归，然而悲喜之间，各有千秋。

如果孔子与苏格拉底的殊异只是特例，那么“上帝之怒”与“老子出关”便更能说明问题了。从一定意义上讲上帝与老子都是救赎伦理世界的启蒙者，但上帝以“原罪”的方式给人类对伦理世界的解构以警示，并以“召唤”和“拯救”使人类回归伊甸园的伦理世界。而老子面对伦理世界的解构和法权世界的虚无，则以“出”的方式表达自己的态度和智慧。“老子出关”是一个极富文化意义的伦理事件。面对尘俗，老子选择了“出”的退隐。守关（即函谷关）的将军担忧老子退隐将导致文化不在或斯文不存，于是将其扣留，邀其留下“真经”，于是诞生《道德经》这部千古不朽之作。《道德经》所表达的，是以“德”的教化复归“道”的大智慧。而“道”的具体指谓，就历史形态而言，是“三代”的伦理世界；就其生命形态而言，是婴儿赤子状态。面对伦理世界的解构和教化世界的诞生，老子对世人的哲学启迪是：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家混乱，有忠臣。”[14]“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[15]仁义道德教化，根本上源于“大道”之伦理世界的颠覆，道—德—仁—义—礼，复原的是伦理世界解构、教化世界诞生的文化图景和精神世界景象。老子给人类开的救世药方是：“绝圣弃智”,“以至于无为，无为而无不为”[16]。老子的婴儿赤子情结，根本上是回归生命本体、文明本体的情结。同为对教化世界的启蒙和对伦理世界坠落的救赎，“老子出关”与“上帝之怒”相反，演绎的是一出生动的文明喜剧。

综上所述，如果将春秋与古希腊当作伦理世界向教化世界转型的文明历程，那么，中西方民族演绎了相似而风格迥异的精神史。同为教化拯救，古希腊上演的是以“死”与“怒”为主题的英雄史诗的悲剧体裁，中国上演的是以“周游”和“出关”为主题的喜剧体裁。导致两种体裁殊异的深刻原因在于，两大精神史剧的着力点不同：中国是修复伦理世界的努力，希腊是对颠覆伦理世界的惩罚。 “死”与“怒”, “周游”与“出关”，表达的都是救赎与拯救的主题，传递的都是“回归”即守望与回归伦理世界的情愫。诚然，孔子、老子与“两希”传统中的苏格拉底、上帝并不是一一对应关系，老子在伦理精神史上的地位更像柏拉图，老子的“道”与柏拉图的“理念”也更为相通；同样的是，柏拉图的“理念”中有上帝的影子，老子的“道”，则通过他的承继者，最后也走向宗教，老子本人也成为道教之宗。