一　“诚”与德宗朝的政治伦理

作为一种与众人有关的等差性权力关系，政治生活依赖于体系性的合法性话语，以形成对政治行动的较为稳定的价值判断，并由此制作政治权威、构建认同并降低社会治理的运行成本。政治伦理遂由之呈现于政治生活的话语及其他各类符号实践的历史过程之中。与政治理论相关的语词既是政治制度与结构的表相，亦是制度与结构变迁的风向标符。对于高度国家化的以郡县制为基本制度的隋唐社会而言，上古时期以氏族为基础形式的方国体制，已是遥远的历史记忆，而难以对现实的国家制度构成现实的影响，西周封建体制则是存有直接影响的制度遗产。虽然封建制与郡县制都有“大一统”的政治理念，但表层的相似之下，却存有政治意图与权力结构上的巨大差异。

始皇二十六年（前221），秦一统天下，“中央—地方”关系进入新的调整期：

丞相绾等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”(3)

与封建制以治权委托代理的间接治理方式不同，郡县制追求中央对地方的直接管理，大一统及君臣间的分化度大幅度提升(4)。与地方行政制度变革相应，皇帝制度则成为官僚体制变革的焦点，并在汉代完成了超绝性的皇帝礼仪，皇帝独尊的态势，与“君不亢高，臣不极卑”(5)的周制精神拉开古今相异的制度性距离。其政治伦理也在律令体系的强制之下，自西周“尊尊”“贤贤”的双向性伦理关系转为以“尊卑”型为特质的单向性伦理关系。秦汉之后，政治伦理虽与春秋之前大体有同样的德目语辞，但其意涵与功能却颇为不同：

左氏书在“忠”“节”二德上，大体尚合春秋及战国初期人之观念。如“弑君”之赵盾，左氏引孔子语竟评为“古之良大夫”（宣二年），又称之为“忠”（成八年）。春秋初年，周、郑交质，左氏载“君子曰”仅谓：“信不由中，质无益也……君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？”于“挟天子以令诸侯”、抗击王师、“射王中肩”之郑庄公，则赞扬备至。陈大夫洩冶因谏陈灵公“宣淫”而被杀，左氏引孔子评之曰：“《诗》云：民之多辟，无自立辟。其洩冶之谓乎！”（宣九年《传》）反以为洩冶多事当死。此皆春秋时人之伦理观念与后世大有不同者。左氏“凡例”竟言：“凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”（宣四年）……此类思想皆属早期儒家之思想，孟子以后即基本上不可见。(6)

虽然政治伦理存有超越性的维度，但政治生活作为一种组织化的等差性权力活动，却决定了权力群体或团体间的力量比对与运作能力的高低，方是左右政治伦理特性的关键因素(7)。当郡县制和皇帝制度成为秦汉而下政治生活的基本制度之时(8)，政治伦理也越来越受制于政治制度的规范与塑造，并逐步形成对政治生活的高度依附(9)：

帝之驭下以深刻为明，汤之决狱以惨酷为忠，而仲舒乃以经术附会之。王、何以老、庄宗旨释经，昔人犹谓其罪深于桀、纣，况以圣经为缘饰淫刑之具，道人主以多杀乎！其罪又深于王、何矣！又按：《汉刑法志》言：自公孙弘以《春秋》之义绳下，张汤以峻文决理，于是见知腹诽之狱兴。《汤传》又言，汤请博士弟子治《春秋》《尚书》者补廷尉史。盖汉人专务以《春秋》决狱，陋儒酷吏，遂得以因缘假饰。往往见二传中所谓责备之说、诛心之说、无将之说，与其所谓巧诋深文者相类耳。圣贤之意，岂有是哉！(10)

儒学欲要获得相对于政治较为对等的地位，不得不取径于制度系统。如此，在权力结构与制度模式的调整均表现明确的强化尊卑之取向时，以独立性的自我降格为历史代价，似乎是儒学必然的命运，政治儒学与心性儒学的分裂亦由此而然。虽然“道德”的政治并不必然带来理想的社会生活，但制度压迫之下，对政治德性要求的弱化，却无疑会产生对于社会治理的全局性影响：

洎隋文帝，素非学术，盗有天下，不欲权分，罢州郡之辟，废乡里之举，内外一命，悉归吏曹；才厕班列，皆由执政。则执政参吏部之职，吏部总州郡之权，罔征体国推诚、代天理物之本意，是故铨综失叙，受任多滥。(11)

地方行政制度与官僚选任制度的变革，强化了中央对于地方的权力控制。即使在中古前期，因门阀士族的强势而存有特定时期的“皇权之变态”，中央介入地方及主张主权与治权相统一的态势却无疑更具有自我制度化的能力(12)。但在国家治理能力有限的历史时期，此种变革不得不依赖于律令的规训与压制，在增大社会治理成本与风险的同时，也会造成中央与基层社会（民众）之间的分裂。

郡县制的推行标志着中央对地方介入能力与程度的强化，但周制的亲亲、尊尊原则以及与之相配套的制度、礼仪与习俗亦随之受到冲击。因为皇权与中央地位的凸显，合上下为一体的双向性政治伦理，对于权力范围、边界与功能的制度性影响力渐次衰减，权力的私化及其暴力特性对于社会治理乃至政治文化则影响加剧，“忠”与“孝”作为最为重要的德目为政治言论所标榜。人伦关系中，较能体现人际平等关系的“朋友”一维受到刻意压制，体现伦理双向性特质的“诚”与“信”在政治言说中的地位明显弱化(13)。单向度的政治伦理，在政治与道德的关系上，会导致后者被过度的技术化，并成为政治运作的策略与手腕(14)。但政治制度与政治伦理变革期的秦与隋均二世而亡的历史现实，却以自身在国家治理上的失败提醒后世此种变革的限度。

承隋亡之鉴，李唐立国初期，于地方行政制度曾有过封建与郡县优劣关系的讨论，且曾一度有封建功臣的尝试(15)。虽不果行，但对于如何确保家天下的权力安全以及提升国家治理能力的关注，也自然影响了对政治伦理的思考。“臣闻为国之基，必资于德礼；君之所保，惟在于诚信。诚信立则下无二心，德礼形则远人斯格。然则德礼、诚信，国之大纲，在于父子君臣，不可斯须而废也。”(16)封建与郡县的区别，并不仅在于“爵非世及，用贤之路斯广；民无定主，附下之情不固”，即官吏选拔与社会治理上的差异(17)，其最为核心的区别乃是权力关系上，是否存在相对独立的群体或层级，并进而在制度上形成对治权与主权的有效分离。若缺少力量比对上一定的均衡，即使在政治言说中强调诚信在政治运作中的影响与地位，也难免人去政废的结局。在皇权不断强化的历史走向之下，“诚”作为单向的伦理要求已是政治生活的常态：

君子修身，莫善于诚信。夫诚信者，君子所以事君上，怀下人也。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而人与期焉，此以诚信为本者也。故诚信者，天地之所守而君子之所贵也。(18)

帝王政论从《帝范》到《臣轨》的名称变化，隐含着政治伦理变迁的脉络。与太宗时期“诚信”所传递出“君君”“臣臣”的双向性不同，武则天的政论中“诚信”已主要指向臣下的政治操守。当一个时代缺少应有的制衡性的权力关系，亦无绝对超越性的对象以形成对主流伦理思想的强力冲击，单向政治伦理便不免逐步覆盖社会生活(19)，而渐次成为民众政治生活的常识性知识与基本心态：

人臣之节，有死无二；为国之体，叛而必诛。况乎委质贼廷，宴安逆命，耽受宠禄，淹延岁时，不顾恩义，助其效用，此其可宥，法将何施？达奚珣等或受任台辅，位极人臣；或累叶宠荣，姻联戚里；或历践台阁，或职通中外。夫以犬马微贱之畜，犹知恋主；龟蛇蠢动之类，皆能报恩。岂曰人臣，曾无感激？自逆胡作乱，倾覆邦家，凡在黎元，皆含怨愤，杀身殉国者，不可胜数。此等黔首，犹不背国恩。受任于枭獍之间，咨谋于豺虺之辈，静言此情，何可放宥。(20)

安史之乱对于李唐的意义，若自政治伦理而言，似乎将原有的潜在的歧义与争端，以颇为极端的方式展现于非此即彼的行动选择之中。虽然肃宗所主张的“忠”的至上性，在此时并未能成为一个被官僚群体自然接受度的最高价值，但“贵族”的余脉与官僚群体中特定的人际组合，已难以独立形成制度性对抗的可能(21)。即使迫于平叛与乱后重建秩序的现实压力，君臣关系的暂时缓和却具有了更为鲜明的权谋之术的色彩(22)。相较而言，安史乱后所形成的藩镇林立的政治格局，对于中唐时期政治理论的调整与再确认，却更具有制度性的影响力，也由此为陆贽的危机应对与政治思考提供了独特的历史契机。

大历十四年，代宗崩，“在藩齿胄之年，曾为统帅；及出震承乾之日，颇负经纶”(23)的德宗即位，随即尝试调整代宗以来的治理策略，整顿国家秩序以树立王廷的绝对权威。建中二年正月，德宗言及其政治行动的合理依据曰：“贼本无资以为乱，皆藉我土地，假我位号，以聚其众耳。向日因其所欲而命之多矣，而乱日益滋。是爵命不足以已乱而适足以长乱也。”(24)“家天下”对权力独占及对社会资源的覆盖性支配，于德宗而言，既是其尝试建立的权力格局，也是其视为具有强解释力的合法性话语。但德宗的强硬姿态及随后所采取的相关行动，却使得政局急转直下，建中三年（782）十一月，幽州朱滔称冀王，自称孤，恒冀王武俊、魏博田悦、淄青李纳分别称赵王、魏王和齐王，自称寡人。强藩与中央的对抗，至此以地方藩镇政治意图的高调展演而进入一个难解的困局之中。建中四年，陆贽上《论两河及淮西利害状》《论关中事宜状》，分析时局并指出关中防御空虚的潜在危机，建议德宗调整武力压制的应对策略，但并未受到德宗的关注。同年，泾卒兵变，德宗仓皇出狩奉天，陆贽由此成为德宗时期高层政治的核心人员，并主导了此时期政治策略调整的走向：

自陛下嗣承大宝，志壹中区，穷用甲兵，竭取财赋。甿庶未达于暂劳之旨，而怨咨已深；昊穹不假以悔祸之期，而患难继起。复以刑谪太峻，禁防伤严，上下不亲，情志多壅。乃至变生都辇，盗据宫闱，九庙鞠陷于匪人，六师出次于郊邑。奔逼忧厄，言之痛心，自古祸乱所钟，罕有若此之暴。今重围虽解，逋寇尚存，裂土假王者四凶，滔天僭帝者二竖，又有顾瞻怀贰，叛援党奸，其流实繁，不可悉数。皇舆未复，国柄未归，劳者未获休，功者未及赏，困穷者未暇恤，滞抑者未克伸，将欲纾多难而收群心，唯在赦令诚言而已。安危所属，其可忽诸！动人以言，所感已浅，言又不切，人谁肯怀……令兹德音，亦类于是。悔过之意不得不深，引咎之辞不得不尽。招延不可以不广，润泽不可以不弘。宣畅郁堙，不可不洞开襟抱；洗刷疵垢，不可不荡去瘢痕。使天下闻之，廓然一变，若披重昏而睹朗曜，人人得其所欲，则何有不从者乎？(25)

兴元元年，陆贽上《奉天论赦书事条状》，主张以“诚言”为赦书撰写的核心原则，反思建中以来的过失，以悔过的姿态调整政治策略，养成一体共感的政治风气。由于自武则天《改元光宅赦文》以来，赦文即具有在“推恩天下”之外“厘革旧政”的功能(26)，兴元赦文的颁布已实际成为德宗朝政治方向调整的宣言。在《奉天改元大赦制》中，陆贽以“致理兴化，必在推诚”为国家治理的根本原则，并将建中以来的危局归责于德宗“抚驭乖方，信诚靡著”。“诚”之价值位置的标树，对于特殊时期的德宗政局而言，已具有危机之下立新求变的明确意图：

朕晨兴夕惕，惟念前非。乃者公卿百寮，累抗章疏，猥以徽号，加于朕躬。固辞不获，俯遂舆议。昨因内省，良用矍然！体阴阳不测之谓“神”，与天地合德之谓“圣”，顾惟浅昧，非所宜当。“文”者所以化成，“武”者所以定乱，今化之不被，乱是用兴，岂可更徇群情，苟膺虚美，重余不德，只益怀惭！自今以后，中外所上书奏，不得更称“圣神文武”之号。

陆贽《奉天改元大赦制》(27)

皇帝的圣人化源于战国以来君王对于政治理想与社会资源的利用，在宣扬受命而王的同时，强化帝王的威权以及治下的盛世荣耀(28)。皇帝的圣人化与政治伦理的单向化自秦汉以后对“大一统”理想的影响极为深远，权力的高度集中、帝王的超绝性位置以及尊卑观念的制度化，已然成为政治生活的基本观念。陆贽赦文中，德宗对于尊号的拒绝以及流涕自责以悔过的姿态表达，均与此种常识化的政治观念拉开了距离。

“诚”在陆贽的各类文字中，并不仅为“不自欺”与“亦不欺人”的自我道德修养的养成之术，而是在藩镇林立的局面之下，试图通过对具有挑战王廷权威的结构性力量的认可，以形成对政治伦理的稳定支撑：

朕是用上顺天意，俯从人心，涤尔疵瑕，复尔爵位，坦然靡阻，君臣如初。功载鼎彝，名藏王府，子孙代代，为国勋臣，河、山带砺，传祚无绝。朕方布大信，承天子人，若食其言，何以享国。呜呼！其祗若命，用保无疆之休。

陆贽《赐李纳王武俊等铁劵文》(29)

《资治通鉴》中《奉天改元大赦制》与《赐李纳王武俊等铁券文》对于强藩的相对独立做出了制度性的认定，王廷与强藩之间逐步形成了有效互动的政治惯例。虽然封建功臣以稳定乱后政局的提议，李泌已倡于先(30)，但真正落实于王朝制度层面，则自陆贽始。相比于德宗追求权力高度集中的“大一统”，陆贽更能认清时局，对于封建与郡县的利弊亦有相较于时流而独立的认识。自此而后，李唐王朝的“河朔故事”提示着相对于长安的河北的特殊，也自然对中央与地方州郡的关系互动产生了重要影响。“横海节度使乌重胤奏：‘河朔藩镇所以能旅拒朝命六十余年者，由诸州县各置镇将领事，收刺史、县令之权，自作威福。向使刺史各得行其职，则虽有奸雄如安、史，必不能以一州独反也。臣所领德、棣、景三州，已举牒各还刺史职事，应在州兵并令刺史领之。’夏，四月，丙寅，诏诸道节度、都团练、都防御、经略等使所统支郡兵马，并令刺史领之。”(31)德宗而后的李唐诸帝对于政治局势的决策均难以跳开德宗的影响，宪宗在治理藩镇上的成绩，虽然为其赢得了中兴之帝的称誉，但治理成本的激增却反向证明了此种方式的不足。藩镇林立的格局，对于王廷的集权会形成相应的离心态势，只是分权并不必然与社会治理的有效性产生抵触。而当中央对于藩镇的削弱策略真正得以有效践行时，李唐王朝却因此种失衡迅速为新崛起的势力所取代(32)。李唐在安史乱后依然能持续一百余年，自然有藩镇正面影响的存在，所谓“寓封建于郡县”的国家治理设想，恰因此时期独特的权力结构得到了践行的历史机遇：

封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振。

顾炎武《郡县论一》(33)

王廷的高度集权虽然可以提升社会管理中的力量动员能力，也可因一家之私而实现权力对社会群体的有限开放。但治理手段的限制、权力阶层的有限理性以及官僚阶层在日常治理中的私化倾向，均会导致郡县制下国家治理能力的弱化。而政治伦理的单向性在弱化权力制衡之可能的同时，也会导致奔竞求利之风的兴起。“寓封建之意于郡县之中”则可以分权形成治权相对于主权的相对制衡，并进而形成治理者与在地的情感与利益认同，由此应对郡县制所产生的危机。在此意义上，陆贽对于河朔为主的地方强藩半独立性的认可，既是其对于此种地方性力量在在地治理上证明价值的认可，也是其试图利用藩镇对原有王朝体制与心态的冲击，以重新主张权力“公天下”的维度：

夫国家作事，以公共为心者，人必乐而从之；以私奉为心者，人必咈而叛之。故燕昭筑金台，天下称其贤；殷纣作玉杯，百代传其恶；盖为人与为己殊也。周文之囿百里，时患其尚小；齐宣之囿四十里，时病其太大；盖同利与专利异也。

陆贽《奉天请罢琼林大盈二库状》(34)

权力公共性指向政治生活的意图与目标，构成权力合法性支撑的核心结构。即使权力在历史的践行和运作过程中不免腐化和私化，但权力的公共维度依然是不可挑战的政治底线，并常常成为政治诠释拉锯的焦点对象。权力的公共性必然反对权力的封闭而追求“贤贤”的制度与文化构建，但对于底层民众而言，权力的公共性更在于执政者认可底层对于自我利益主张的自然合理性，从而在“民为邦本”的利益共享的基础上营造政治认同的氛围。虽然“夫国家作事，以公共为心”的主张在儒家的政论中并无理论上的新创，但与普通的政论者不同，陆贽在以“诚”为起点构建其政论体系的同时(35)，也更为在意制度在实践政治意图中的核心作用：

国之纪纲，在于制度。士、农、工、贾，各有所专。凡在食禄之家，不得与人争利。此王者所以节材力，励廉隅，是古今之所同，不可得而变革者也。代理则其道存而不犯，代乱则其制委而不行。其道存则贵贱有章，丰杀有度，车服田宅，莫敢僭逾，虽积货财，无所施设，是以咸安其分，罕徇贪求。藏不偏多，故物不偏罄；用不偏厚，故人不偏穷。

陆贽《均节赋税恤百姓六条》(36)

以“制度”确立权力的边界，于陆贽而言，或许是对抗权力滥用与私用、以防止权力拥有者过度占有社会资源最可依赖的路径。虽然藩镇格局并不足以为根本改变王朝的地方行政体系，政治者的道德自觉也不能确保权力的正当行使，但对于“道”的超越性价值的认可与鼓吹，以《中庸》《大学》的再发现，使得“诚”与“道”在理论话语上达成了一体化，也指示了个体修身与治国理政之间的连贯性。“制度”因为“道”的支撑而获得了约束权力行使的正当性，政治生活的践行者常会在依道以行的判断中获得明确的认同感。“（陆贽）及辅政，不敢自爱，事之不可者，皆争之，所言悉剀拂帝短，恳到深切。或规其太过，贽曰：‘吾上不负天子，下不负所学，遑他恤乎？’”(37)陆贽对德宗的谏议，并不仅止步于政治行动中的举措失宜，而常常聚焦于此类政治言行对于制度、程序或政治正确原则的背离。其《奉天请数对群臣兼许令论事状》曰：“是则圣贤为理，务询众心，不敢忽细微，不敢侮鳏寡”(38)，以“君主不可独治”劝说德宗采听众议；《谢密旨因论所宣事状》曰：“伏以理国化人，在于奖一善使天下之为善者劝，罚一恶使天下之为恶者惩。是以爵人必于朝，刑人必于市，惟恐众之不睹，事之不彰。君上行之无愧心，兆庶听之无疑议，受赏安之无怍色，当刑居之无怨言，此圣王所以宣明典章，与天下公共者也。”(39)“程序”以可以不断重复的形式化的方式，确保政治行动在惯例与规则的约束之下进行，重视“制度”之用者，必视“程序”之破坏为极为严重之政治事件。而在中唐使职职事官化的背景之下(40)，陆贽的理念难免与此现状产生不易调和的矛盾。

贞元三年，陆贽上《论翰林学士不宜草拟诏敕状》曰：

玄宗末，方置翰林，张垍因缘国亲，特承宠遇，当时之议，以为非宜，然止于唱和文章，批答表疏，其于枢密，辄不预知。肃宗在灵武、凤翔，事多草创，权宜济急，遂破旧章，翰林之中，始掌书诏，因循未革，以至于今。岁月滋深，渐逾职分。顷者物议尤所不平，皆云学士是天子私人，侵败纪纲，致使圣代亏至公之体，宰相有备位之名。陛下若俯顺人情，大革前弊，凡在诏敕，悉归中书，远近闻之，必称至当。(41)

陆贽的此次奏议，因其与吴通微、吴通玄兄弟之间的矛盾，而常被视为挟私报怨之举(42)。如此解读虽不无道理，但却易于忽视陆贽的政治观念中“制度”的重要位置。使职的职事官化本就杂有扩张皇权侵夺官僚常规权力的意图，陆贽既试图强化政治伦理的双向性，必然会走向以“制度”明确君臣以及君民间权力的范围与边界。其对于归翰林学士草诏权于中书舍人的动议，不过是其主张在行政领域的具体实践。其于皇帝绕开中书门下行用墨制又谏曰：“伏详令式及国朝典故，凡有诏令，合由于中书，如或墨制施行，所司不须承受，盖所以示王者无私之意。”(43)陆贽对于政治理念的坚持，无疑强化了其与德宗之间的对抗。虽然危局之中的德宗表现出对陆贽理念的认同与对其政治能力的依仗，但德宗却无法接受双向性伦理的制约，也难以真正认可寓封建之意于郡县的治理方略，“诚”在德宗只是社会治理的应时的手段。即使其无力实现其内心的中央集权下的大一统，德宗依然以特殊的方式保持对于高层政治的掌控(44)。陆贽在德宗后期的政治遭遇，实为二人政治分歧的必然结果。虽然陆贽并未能实现其改造李唐政治伦理与提升王廷权威的政治意图，但其以“诚”为政治理想构建的核心语词，却对中唐时期的政论及思想言说产生了极大的影响。无论是否有着内在精神的相契，以“诚”为依据或以“诚”为目标已是流行的言说模式：

惟公早精六学，尤邃三《礼》。晚节究观历代史，端诚正议，宏达卓越。立于大朝，名致直言。(45)

但人主常势，患在不能推诚，人臣之弊，患在不能自竭。(46)

明刑以行令，理兵以御戎。然后经之以礼乐，纬之以道德，推诚信以化之，播风雅以畅之。

李渤《上封事表》(47)

盖诚信著于上，则忠孝行于下；敬让立于内，则夷狄和于外。

元稹《才识兼茂明于体用策一道》(48)

道者至诚而不息者也。至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。

李翱《复性书上》(49)

朕方推表大信，置人心腹，庶使诸侯方岳，鼓洽化道，血气飞走，涵泳性分。

《停宰臣监搜诏》(50)

“诚”的流行与中唐时期的思想新变关联密切，自陆贽而后，《大学》《中庸》的地位提升，儒家经典自“五经”系统向“四书”系统的转移已见端倪，心性儒学的讨论亦更为深入。此种变化虽不必尽归其源头于陆贽，但以王言之力与宰相之尊，陆贽的影响传播之力当时实难有比肩者(51)。