三　天命与人力：政治人物的使命与责任

天命与人力关系的讨论，在先秦以来儒家的思想传统中，和群与己、义与利、经与权等同为核心话题，是儒家构架理论系统的重要板块(84)。相较于其他问题的考量对于过程、机制与原则或道理的偏重，天命与人力则更易表现为对某种状态尤其是行动结果所以如此的说明。而又因“天命”在技术或其他层面上的难以追问与不可追问，命与力的解释结构，常常会导致情感的释放对于原因与原理追问热情的强势压迫。虽然在儒学自身的传统中，有道德领域论力不论命、事功领域言力兼言命的共识，但因为“势”在事功领域所存在的影响，“命”受其挤压，在表达注定的、“非人力之所能为”的因果解释外，更意在做出行动责任上的分解与认定，并以对应然的理解给出对事件之实然的价值判断。在日常的知识世界中，“命与力”相对于儒家的其他语词组合具有极为强烈的情感性，也最易与个体的生命际遇形成关联，故而有着极高的使用频次与流行度。但也正因为其植入日常生活的强度，其所展现出的样态更能预示时代思想的某种变局。贞元十一年，主张“勿谓事不由人而自解”的陆贽被贬离长安(85)。贞元十九年，韩愈、柳宗元与刘禹锡之间就天人关系展开了一场具有思想史意义的论争。虽然很难直接考量陆贽在此思想事件中的实际影响，但“天论”的发生必然产生于特定的知识氛围中，同时作为政治人物，此次论争也自然会有可直接观察的文本意图。由于天人关系所具有的体系性特点以及其在儒家思想中的基础性位置，并不适宜作为中唐政治人物理论思考的直接起点，故而，在此思想的进程中，“命与力”关联所形成的时代的思想状态，更适宜成为天论产生的前导，由此，也能更有效地还原陆贽对于中唐思想世界的实际影响。

建中元年，术士桑道茂上言奉天有天子气，奏请修固奉天城防。及德宗出狩，遂因此而以国家兴亡皆有天命，事不由人(86)。陆贽上《论叙迁幸之由状》曰：

圣旨又以家国兴衰，皆有天命，今遇此厄运，应不由人者。臣志性介劣，学识庸浅，凡是占算秘术，都不涉其源流，至于兴衰大端，则尝闻诸典籍。《书》曰：“天视自我人视，天听自我人听。”……此则天所视听，皆因于人，天降灾祥，皆考其德，非于人事之外，别有天命也……六经会通，皆为祸福由人，不言盛衰有命。盖人事著于下，而天命降于上。是以事有得失，而命有吉凶，天人之间，影响相准。《诗》《书》已后，史传相承，理乱废兴，大略可记。人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。(87)

德宗因桑道茂的预言，对其出狩奉天做出了事由天命的解读，在命与力的理解上，德宗的言说多少背离了认可天人交相影响的知识传统。虽然其言论有回护卢杞的政治意图，并不足以视为德宗在此问题上的真实认同，但策略性的使用，却可以暴露出当时的知识界甚至高层的知识氛围中，“人力难为，事由天定”应是一种较为流行的“命与力”的解读(88)。这也提示考察当世知识群体有关“命与力”的言说，对于理解政治人物相关言论所具有的“语境”意义。陆贽以“天人之间，影响相准”，虽依然认可天人交感的旧传统，但强调天命不离人事，实际已经虚化了“天”的位置与影响。其对于“命与力”的阐释自思想的原创性而言并无特出之处，但其意图与价值却应在当世的知识语境中予以适恰的衡量。

德宗即位之初，锐意图治，在国家礼仪与礼制伦常领域屡有兴作，欲藉此伸张皇权(89)。至建中四年出狩奉天，德宗的礼制讨论与更革，主要集中于郊祀与庙制中太祖地位的确定。建中二年，朝廷欲行“丧毕而祫”之礼。九月，太常博士陈京上疏曰：

《春秋》之义，毁庙之主，陈于太祖，未毁庙之主，皆升合食于太祖。太祖之位，在西而东向，其下子孙，昭穆相对，南北为别，初无毁庙迁主不享之文……宜别为献祖、懿祖立庙，禘祫祭之，以重其亲；则太祖于太庙遂居东向，以全其尊。伏以德明、兴圣二皇帝，曩立庙，至禘祫之时，常用飨礼，今则别庙之制，便就兴圣庙藏祔为宜。(90)

陈京奏议尊太祖太庙东向之位，“以全其尊”；别立献祖、懿祖之庙，“以重其亲”。但时为礼仪使、太子少师的颜真卿，则明确反对禘祫礼中太祖的东向之位：“太祖景皇帝以受命始封之功，处百代不迁之庙，配天崇享，是极尊严。且至禘祫之时，暂居昭穆之位，屈己申孝，敬奉祖宗，缘齿族之礼，广尊先之道，此实太祖明神烝烝之本意，亦所以化被天下，率循孝悌也。请依晋蔡谟等议，至十月祫享之日，奉献祖神主居东向之位，自懿祖、太祖洎诸祖宗，遵左昭右穆之列。此有彰国家重本尚顺之明义，足为万代不易之令典也。”(91)颜真卿以献祖神主应居东向之位，以血统亲亲原则的强化，表明国家以孝亲之道治国为根本方略。但其与陈京均认同太祖郊祀中配天的崇高位置，则表明两人虽有在亲亲之道理解上的差异，但对于宝应元年以来，代宗朝崇树太祖郊庙礼仪位置的礼制革新(92)，态度却高度一致。相较于高祖、太宗的马上取天下的历史功绩，太祖有“受命始封之功”，代宗的礼制革新即有重功绩向受命始封过渡的意味。户崎哲彦曾依据中唐藩镇格局的政治态势，认为代宗而后尊崇有“始封”之功的太祖(93)，是为了在标示正统的同时，弱化地方藩镇以功绩为标榜的正当性(94)。李肇《唐国史补》载：“刘太真为《陈少游行状》，比之齐桓、晋文，物议嚣腾。后坐贡院任情，责及前事，乃贬信州刺史。”(95)刘太真被贬信州，乃是当时舆论环境的佐证。虽然建中二年之后，在禘祫礼中关于太祖神主位置的讨论至贞元十九年方始尘埃落定，但尊崇太祖始封的历史地位却一脉相承(96)。出狩奉天的德宗，自然明了代宗宝应以来试图以郊庙礼仪压制功绩的意图，但受命始封的太祖，在提示祖德流长、累世之功而外，并不否认人力在受命始封中的作用。而德宗以“国家兴衰，皆有天命”，则在人力与天命的两极关系上完全倒向了后者。此种理解所带来的一个潜在的危险在于，对于人事在历史中意义的彻底否定(97)。当人力无关于历史的兴亡，传统对于当下即不再具有典范的意义，“未来”的维度也无从为当下指引方向，惟余缺少价值支撑的无目的无方向的当下生活。在此种生活中，作为普遍之物的道与理，只是空洞的语词，圣王、经典、制度乃至种族意识均为无根基之物。如若德宗的言论借王言之势予以传播，所谓王业中兴则不过为梦言呓语，虚无与幻灭感将是难以治愈的时代病症。自安史之乱发生的天宝十载至德宗出狩奉天的建中四年，在强藩与异族强势冲击之下，曾经的盛世荣光早已不足支撑唐人中兴梦想，德行及能力与寿夭贫富间不对等的常态化，不断引发对于“天命”的追问：

属禄山肆逆，陷洛阳，公提家族避地南迁，遘疾于路，以天宝十五年三月十一日，殁于汝阳溱水之上，春秋五十有三。即其所而野殡，难故也。仁而不寿，才不大展，天之报善，其有耶？其无耶？(98)

猗欤伟欤，何施而臻于此，夫盛德大业至矣！呜呼！善积于身，胤绝于身，天道神理，大欺我也。(99)

对于“天命”或“天意”的追问，通常并不企图追寻一个合乎情理的答案，而是追问者在不得不接受某种结果时，对于“不公”的情感宣泄。虽然此种情感的表述方式同样有套路化写作的可能，并不一定与特定的世态时局存有高度关联，但当此情感的宣泄与另一种和日常生活相关的文字书写形成高度呼应时，对于天命的追问，即可能意味着一个时代在社会与思想秩序上的动荡：

永徽中，卢齐卿卒亡，及苏，说见其舅李某，为冥司判官，有吏押案曰：“宇文融合为宰相。”舅曰：“宇文融岂堪为宰相？”吏曰：“天曹符已下，数日多少，即由判官。”舅乃判一百日。既而拜宰相，果百日而罢。(100)

卢大惭而退。乃知结褵之亲，命固前定，不可苟求，乃验巫言有征矣。(101)

唐人重仕宦婚姻，但在始好意作奇的中唐传奇中，却常常出现仕宦与婚姻均为前定的程式化的情节编排。在此类文字中，无论个体尝试如何去对抗代表定命的预言，最终都不得不认可个体无力改变天命的事实，甚至“生人一饮一啄，无非前定”(102)。乃至于另有一类文字如《樱桃青衣》《南柯太守传》《枕中记》，则在特殊经历之后认识到世俗价值的虚幻。无论是生命过程中个体寿夭贫贵的特定际遇，还是生老病死同归寂灭的最终归宿，“天命注定”似乎成为对生命之无力及价值之虚无有刻骨体会的中唐人安顿心灵与生命机遇，最可接受的极为有效的武器。但“天命注定”对于“人力”的压制，或导致生命责任意识的弱化，形成诿过的风气(103)，同时这也是最为简易有效地将社会现状及其分层结构予以合理化的语词，故而常会被特定群体用作谋取私利的工具。陆贽对于德宗的回应，在此语境中，意在强化理政者的使命与责任意识(104)，以应对出狩奉天的危机以及官僚尤其是文官群体自高宗以来即已受到的“浮薄”的讥评。

贞元八年，陆贽上《论朝官阙员及刺史等改转伦序状》论及人才任用之道：

右臣闻于经曰：“济济多士，文王以宁。”又曰：“无旷庶官，天工人其代之。”盖谓士不可不多，官不可不备，敦付物以能之义，阐恭己无为之风，此理道得失之所由也。夫圣人之于爱才，不唯仄席求思而已，乃复引进以崇其术业，历试以发其器能，旌善以重其言，优禄以全其操。岁月积久，声实并丰。列之于朝则王室尊，分之于土则藩镇重。故《诗》序太平之君子，能长育人才；《书》比梓人之理材，既勤朴斫，惟施丹雘；《礼》著造士；《易》尚养贤。盖以人皆含灵，惟所诱致。如玉之在璞，抵掷则瓦石，追琢则圭璋；如水之发源，壅阏则污泥，疏浚则川沼。(105)

国家治理的危机其核心应是人才危机，陆贽既然以天命无非人事，则世之离乱系于人才之培养与任用，人才养成有三术、七患。人才代有，其能否为世所用，则多系于人主用人之理念与制度之良窳。虽“人之才性，与时升降”，然以术业、器能与操行为考察要目则大体相近。由于陆贽所留存的奏议文字，其言说的对象多为德宗本人，且具体建议又多与德宗的政治言行相关，故其政论较少士人“自我省思”的视角。但其对“人事”的揄扬以及对士人在社会治理中作用的肯定，于当时士人自省之风的强化与为士之道的凝定而言，在内在理路声气相应的同时，也提供了极为重要的政治高层的舆论支持。

唐代士人自省之风的形成，源于士人对于素业、言行与德行分离以及士人理民意识与能力弱化的自觉(106)。虽然对于士风的批评已习见于唐前的各类文字，即以李唐而言，亦非自中唐而始。但安史之乱前后，士人群体所逐步呈现出的焦灼感与身份认同的危机却极为独特：

近代无乡里之选，多寄隶京师，随时聚散，怀牒自命，积以为常。吠形一发，群响雷应，铨擢多误。知之固难，使名实两亏、朋友道薄，盖由此也。况众邪为雄，孤正失守，诱中人之性，易于不善；求便身之路，庸知直道。不从流俗，修身俟死者益寡焉。加以三尊阙师训之丧，朋友无寝门之哭，学府无衰服之制。礼亡寖远，言者为非，人从以偷，俗用不笃。

李华《正交论》(107)

“名实两亏、朋友道薄”是士风败坏的明证，当士风有关于天下之理乱具备共识性的约束力时，士人的此种自责在直抵内心的痛悔中，也即有了明确的欲担荷天下的责任意识(108)。入仕的压力、漂泊京城的聚散无根之感以及人生的穷通寿夭与德术器能之间的落差感，是此时期与士风相关的文字中最易捕捉的信息。而这也意味着中唐士人的自省之风，在指向士风重建的同时，也需要制度性的解决渠道以纾解士人的生存压力，并同时为士人参与社会治理提供稳定的参与路径：

太史公云：“身修者官未尝乱也。”然则修身而不能及治者有矣，未有不自己而能及民者。今之号为有志于治者，咸能知民困于杼柚，罢于征徭，则曰司牧之道，莫先于简廉奉法而已。其或才拘于局促，智限于罢懦，不能斟酌盈虚，使人不倦，以不知事为简，以清一身为廉，以守旧弊为奉法，是心清于椳闑之内，而柄移于胥吏之手。岁登事简，偷可理也；岁札理丛，则溃然携矣。故曰，身修而不及理者有矣。

刘禹锡《答饶州元使君书》(109)

“修身与及物”成为重压之下士人重建身份认同的基本方式，但如何修身以及如何及物，却殊非易于回应的问题。以前者而言，理论的突破与制度的设计的并重方能在为修身提供内在依据的同时避免将其过于个体化的倾向。故而心性儒学的拓展、乡举里选的尝试以及在科举考试中强化德性考察均是“修身”之问的自然延展。以后者而言，历史价值的确认、圣王谱系的制作、经典地位的重建、典章制度与文化本位的强化等均将成为中唐思想世界的重要话题。“古道天道长，人道短。我道天道短，人道长……尧舜留得神圣事，百代天子有典章。仲尼留得孝顺语，千年万岁父子不敢相灭亡。没后千余载，唐家天子封作文宣王……周公《周礼》十二卷，有能行者知纪纲……天能夭人命，人使道无穷。若此神圣事，谁道人道短，岂非人道长？”(110)元稹的《人道短》在唐代思想史及文学史均无显赫的影响，但其对“人道”的自信及其所涉及的领域，恰恰对“及物”做了较为全面的覆盖，而其将天道与人道的长短的对立，也展现了天命与人力之辨与天人之论惟隔一间的亲密联系。