第二节 人心/道心

自来的学者讨论荀子哲学的成善根据往往就〈性恶篇〉“涂之人可以为禹”一段文字做发挥，以为“人皆有可以知仁义法正之质，可以能仁义法正之具”足以解释主体的成善根据，殊不知认知能力之于主体自然是必要的，但并不是充分的。特别地，仅仅认知能力本身并不能为行动者提供自我道德完善的动力。就此而言，牟宗三先生的质疑无疑是深刻的，尽管笔者对其破坏性的结论持批判态度。[20]笔者浅见，儒家对道德本体的证成可以，但不必一定诉诸孟子意义的性善观念这一种特定的形态。请尝试论之！

其在荀子，心不止有认知能力，更有朝向主体本身的自我观照、自我反省的能力，这就为人之成长为价值主体、道德主体提供了存在论的基础。[21]荀子论“心”，征引古书：“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’ 危微之几，惟明君子而后能知之”（〈解蔽〉）。“人心”“道心”的讲法又见于伪《古文尚书·大禹谟》，只是文字稍异。〈大禹谟〉作：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此十六字对后世儒家，特别是宋明理学的心性论建构影响至深。只是自来的学者多将“道心”与孟子的“良知”相凑泊，而以之为当然。然而，若在荀学的脉络下探讨“人心/道心”，则又当是另一番景象。笔者浅见，在荀子哲学的脉络中，“人心”概念旨在从自我意识的层面说明主体的价值自觉，而“道心”概念则表征着主体在道德上的自由状态（“从心所欲不逾矩”）。就前一个阶段而言，至关重要的是一个“危”字，主体须时时自我省察（“思”）、自我勉强（“自强”）、自我克制（“自忍”）；就后一个阶段而言，至关重要的是一个“微”字，主体已经超越了有意识的努力和把持（“何强？”“何忍？”“何危？”），从心而发，莫不中节（“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者，理矣！”）。在道德修养论的视域之下，“人心”是就工夫而言，而“道心”则是就工夫所指向的境界而言。当然，基于其一贯的理性主义精神，荀子本人的注意力主要聚焦在工夫即“人心”的层面，如其所言：

见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。（〈修身〉）

在这里，最可留意的乃是一个“自”字（“自存”/“自省”/“自好”/“自恶”），它所凸显出的是主体的自我对象化。其在荀子，诸凡“慎独”（〈不苟〉）、“解蔽”（〈解蔽〉），种种工夫论意义上的精神修炼（spiritual exercises）莫不以主体的自我对象化为前提，[22]且如：

故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。（〈正名〉）

作为一种独有的反思性的自我评价能力，这里的“心之所可”正体现出自我的主体性。这一主体性不是以外物为对象的主体性，也不是以他者（others）为对象的主体性，而是主体对于自我的主体性，亦可说是一种内向性的主体性。在这里，“欲”出于自我，“心”亦出于自我。对于“欲”，“心”可“止之”，亦可“使之”，这显示出自我意识能够将自我前此的意识活动作为对象加以反思、省察和判断，从而使自我免受盲目的、偶然的冲动和意念的驱动和控制。在道德主体的视域之下，“反省性是自我区别于其他存在的内在规定之一，它从意识结构和意识活动的层面，为道德自我超越感性欲望的直接性及其单向决定，并由此获得行为的自主性提供了可能。”[23]自我反思意味着主体的自我对象化，主体以自我本身作为反思的对象，及其发用，则有自我镜像、自我评价、自我选择、自我负责，最终乃有主体在价值意义上的自我造就（Sichbilden）。质言之，正是反省的自我意识为道德自主（moral autonomy）提供了必要的前提。进而，基于自我意识的反思性，自我才会产生对内在价值的自觉，进而生发在道德意义上完善自我、实现自我的第二序的欲望（the second order desires）。

如此一来，在动态的视角之下，荀子的自我观念呈现出一种三层的结构。其一，是所谓“性恶”之“性”所表征的自我，其“感而自然”的品格意味着反理性、反规范的天然倾向。其二，“人心”之“心”所表征的自我，其自我反省的特性意味着内在价值的自觉，渴望自主，要求超越受决定者的自然状态，从而敞开了朝向自我完善的可能性。[24]就其天性而言，这两个自我处于相互否定的对立和紧张之中，通过后天的教化，价值自觉的自我克服感性的自我，从而得以完成对分裂的自我的重构。第三层的自我观念，作为在重构中建立起来的自我同一，才是道德自主（moral autonomy）意义上的道德自我，亦即荀子所谓的“道心”。[25]追本溯源，作为“自觉的自我”的人心乃是一切价值、意义的主体基础，当然也是道德的主体基础。基于人心/道心观念，吾人实可说荀子的人性论内在地蕴含着一种（不同于孟子的）性善的观念。唯此一善字不与恶对，于此亦不可不察也。一方面，这一意义上的“善”不同于经验层面的“善”，二者之间有着形上与形下的分别，原非同层的物件；另方面，舍却“人心”，则一切经验层面的“善”即无从淡起。因此，就其作为一切经验层面的善的存在论基础而言，我们固可说人心是善的，然而必须点明的是，这一善字不是在经验层面上而言的。明乎此，则不难理解何以中国哲学在先天的层面上往往以清浊，而非善恶来分判人之性与物之性。[26]