朱一新复康有为（1890年）

曩剧谈彻夜，深幸固陋之见有契高明，而论性则终以不合。此古来聚讼之事，非独今为然也。窃意夫子之言性，明著于《系辞》、《论语》，与《诗》、《书》、《中庸》、《乐记》所言若合符节。自告子、荀子之论出，乃始与老庄、释氏相混。其说甚长，曾于答诸生问目中及之，他日当录以就正。今君论性，以荀、董为归，仆姑举二家之失而折衷于圣人，可乎？

《系辞》：一阴一阳之谓道。阴阳者气也，道者兼理与气之名也。舍阴阳无以见道，舍气无以见理，而理则实宰乎气。人得是理以生，愚者可以与知能，智者可以赞化育。气有昏明厚薄之不同，斯理之随气以赋者，亦因之为差等。苟无是理以宰是气，则人、物之生浑然一致，而人之性真同犬牛之性矣。人之所以异于禽兽者，以其有此五常之全理。五常本于阴阳，阴阳本于太极，物物一太极，故禽兽亦间有具五常之一体者，特见偏不见全。蜂蚁之君臣，雎鸠之夫妇，岂可与人相提而并论？盖太极者，道之未形也。道既形，则善之名以立，性之类以分。惟人也，得天地之中气，故有物必有则，有气必有理。继之者善，纯以理言；成之者性，则兼理与气言。理气合而成质，故恒言曰气质。理在气中，言气不必复言理也。理无形象、无方体，因气而著，要不得谓有气而无理。譬之木焉，其受规矩准绳者质，其生是木者气，其生是木而必使之中规矩准绳者理。无是理，则木之生，何以不中陶冶而中匠石；人之生，何以不为禽兽而为圣贤也？成性者物所同，继善者人所独。人惟得此本然之善，乃能穷理以尽性，尽性以至命。物则乌乎能？穷理者，穷此继善成性之理，求复乎天命之本然，而一切气拘物蔽，皆有以辨其惑而祛其累，故曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。若人性本恶，则亦何理之可穷，何道之可修，何性之可率？而天之所以与我者，惟是凶恶顽嚣之物，吾当蔑性之不遑，怨天之不暇，仲尼何必复知天命，文王何必纯亦不已，而与此专生恶物之天合德也？且《系辞》所谓穷理者，将穷极凶恶而后可以尽性至命乎？有是理乎？率之训循，经典达诂，王充《论衡》独训为勉，于古无征。谓率勉于学则可，谓率勉于性则不词。王充乃云“教告率勉，使之为善”，是则修道谓教之事，而岂率性谓道之事耶？充于《中庸》文义尚未尽明，其言乌足依据。

《召诰》曰节性，《祖伊》曰虞性，《卷阿》曰弥性。惟气有昏明厚薄之不同，故性当节；惟气有理以为之宰，故性可节。虞性、弥性云者，合乎当然之则，以充乎本然之量，即穷理尽性至命之谓也。夫性何以节？恃有礼而已。礼也者，理之不可易者也，本于太一，殽于万殊，皆所以范其血气心知，以渐复乎天命之本然，而初非有所矫揉造作。理以为质，礼以文之，是故措诸天下而咸宜，俟诸百世而不惑。若人性本恶，则当毁冠裂冕，弃礼易乐，喻焉而莫能从也，威焉而莫能遏也。吾未闻枭獍在前，犬羊在后，而儒生可持一卷之书以格之，圣王可持五礼之制以化之也。此无他，其性与人殊也。惟人则不然，有物必有则，有气质必有义理，有父子必有慈爱，有君臣必有等威，放诸东海而准，放诸西海而准。猺獞之悍族，狢 之野人，其俗与人异，其君臣、父子未尝不与人同。其同焉者性也，其异焉者习也；其失本心而至于几希禽兽者，习也，非性也。故四端贵乎扩充，夜气在乎存养。《孟子》七篇，多言审端致力之事，曷尝任性而废学哉？《系辞》之穷理尽性，《论语》之性近习远，与《孟子》之言性善一也。惟性善故相近，惟性善故可学，若人性本恶，则不待习而已远，纵欲学而不能，又何相近之有？后儒不达孟子之意，并不达古书之义例，动以越椒、商臣相诘难。夫春秋二百四十年，如越椒、商臣者有几？圣贤但道其常，岂可以一二人之偶异，而昧亿兆人之大同？犬马恋主，禽鸟报德，传记所载，间亦有之。然论性者终不以一二物之偶类乎人，遂谓犬之性犹人之性。独于越椒、商臣疑之，抑何不充其类也？天下未必无枭獍，而吾目之所接，日见六畜而未一见枭獍，则亦何必举所不见以为说，而转昧乎同然之理哉！是以先王之制礼也，有顺而致焉，有逆而制焉。其顺而致也，以人性之本善，恻隐羞恶，是非辞让，理固具于生初，知皆扩而充之，可以赞天地之化育也。其逆而制也，以理寓乎气，性发为情，气有昏明厚薄之不同，其发之也亦异，苟失其养，则旦昼牿亡，人欲肆而天理灭。人欲肆而天理灭，则其违禽兽不远矣，非礼无以坊之也。

圣人不授权于气质，而必以善归诸性，故质有善有恶，情有善有恶，欲有善有恶，惟性也有善而无恶。彼荀卿者，盖以情为性，昧乎性之本原，而又好为立异，不自知其言之过当者也。信如所言，是圣王制礼，但为苦人之具，而并非顺乎性之自然，无惑乎老庄、释氏之徒，皆欲逃乎礼法之外，昌言弃礼而不之恤矣，且荀卿以学为化性起伪乎？三代后士多以《诗》、《书》为文饰之具，其能变化气质者，千不获一焉，何以天理民彝仍不绝于终古？毋亦人心之所同然，有得于赋畀之初而不容自昧者乎？谓学以扩充四端则可，谓学以化性起伪乌乎可？荀子尊学而绌性，沿流而昧源，悍然斥之曰性恶。夫尊学者是也，绌性者非也。假有人焉，谓吾之性已恶矣，虽力学何所用之？吾闻甘受和、白受采，未闻苦而可以受和、缁而可以受采也，天既命吾以恶，吾宁顺天而行，恣睢暴戾，以快吾一日之欲已耳。是尊学而适以废学，荀子其何说之辞？藉曰有激而云然也，恶有大儒垂训而可以立言矫激者乎？而况其为论性之大乎？董子长于言阴阳五行而短于言性，知性禾善米，亦知禾之中固有米而无稂莠乎？知性如茧如卵，亦知丝在茧中，苟无丝何有茧？雏在卵中，苟无雏何有卵乎？卵之不能为丝，茧之不能为雏，理也；性之不能为恶，亦理也。谓性与善各有主名，不容以性为善，然则性与恶亦各有主名，独可以性为恶乎？有物必有则，犹之有茧必有丝，有卵必有雏也。继之者善，成之者性，人性之善犹水之就下，圣贤所斤斤致辨者，曷尝混性与善之名而为一？如欲深察名号，则水自就下，不可即以水为下，容得谓水之不就下乎？性自皆善，不可即以性为善，容得谓性之非本善乎？譬诸茧自出丝，卵自出雏，不可即以茧为丝、以卵为雏，容得谓茧非起于丝、卵非起于雏乎？有雏种而后成卵，有丝种而后成茧，有继善而后成性，是董子之言反若与孔孟相发明，而又何疑焉？且董子明阴阳五行，既知身有性情，犹天之有阴阳矣，盍亦思阴助阳以生物，阳之德固主生而不主杀乎？谓性不皆善，是必天地不以生物为心而后可也。天道无不善，则禀乎天以为性者，安有不善？董子但知善出于性，而不知性实出于善，已显与《系辞》相悖，乃漫援善人有恒以为喻，其说益复支离。善人者成德之称，岂性善之谓乎？

近人好攻宋儒，见有与宋儒异趣者，无论理之是非，必称述之以为快。夫宋儒岂必一无可疑？要非矜心躁气者所能哗以求胜。今舍《诗》、《书》之微言，《系辞》之明训，徒取诸子驳杂无当之说，以与圣贤相枝拄，而适流为异端之归，何取乎尔？荀子之书，大醇小疵，三十二篇中，惟《解蔽》篇为最精，然自“圣人知心术之患”以下，多杂道家宗旨，其醇者已为周子《太极图说》所取。近人尊荀而诋周，知二五而不知十，名为尊荀，实未知所以尊也。足下高识，岂不知之？特牵于董子之言，袒公羊，遂袒《繁露》，而因袒及荀子耳。仆于董、荀之学皆有笃嗜，而其悖于圣言者，未敢一例附和。董子有言：正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。请以圣人手著之《系辞》一正董、荀，可乎？

（录自《佩弦斋文存》卷上）