第二节 马克思哲学与存在—神学—逻辑学的对立

如前所述，任何一个哲学都绕不过去的问题，就是实在问题。西方传统哲学大都将存在的意义理解为实在，总体范畴首先要回答什么是实在的问题。对这个问题的追问有两个指向，即存在学和神学。前者，是在最普遍的特性意义上表象存在者整体，着眼于存在者的本质；在海德格尔看来，这种“着眼”，实在只是现成性，而不是存在。或者说，实在概念的出现，实际上压制了对存在方式的多样化理解。后者，是在最根本的原因意义上显现存在者整体，着眼于存在的根据。海德格尔曾说：“形而上学必须从上帝出发来思考，因为思想的事情乃是存在，而存在以多种方式现身为根据：作为逻各斯，作为基础，作为实体，作为主体。”因此，简单地说，西方形而上学传统包括存在学的“先验追问”和神学的“超验追问”。我们在这一节的整个讨论来源于一个人们的错谬性决定：有人将马克思哲学纳入神学范式。这个决定大致体现为两重进路：一是重新阐释马克思的宗教批判，从价值层面肯认马克思哲学对基督教的超越；二是把马克思主义哲学重新置于基督教的文化土壤或语境中加以考察，分析其与基督教的互补性。虽然这些进路的辩证结果是在上世纪的结尾不遗余力地展开讨论的，但它由来有自。

我们知道，19世纪中叶以来，哲学一直是反柏拉图主义的。克尔凯郭尔、马克思、尼采等大思想家激烈批判了形而上学。柏拉图成了西方灵魂疾病的代名词，而基督教不过是柏拉图主义在普通民众中的应用。如果说形而上学同时也是神学，那么，在近代哲学范畴中，唯心论和唯物论哲学之间的斗争可以在“神学”内部斗争这一方向上进行分析，亦即它们的哲学都是具有神学性质的。虽然这种分析在国内马克思主义哲学界内相对而言不太昭彰，实际上它一直是西方人的想法和解读马克思思想的开端。或者说，这种神学性质是它们所赖以号召和它们最内在的要求。在较广的意义上，若我们假设从基督教到马克思主义确有一个直接的血统，即所谓马克思（和）列宁以社会革命的名义提出历史决定论和解放或救赎的观念，那么，在20世纪所谓“弥赛亚主义的马克思主义传统”之前，以黑格尔、费尔巴哈为代表的近代哲学就为前者踏出了一条道路；无论是第二国际理论家对于马克思哲学唯物主义的退行性规定，还是西方马克思主义者在阐释定向上对它的反拨，都是交汇在这条道路上：历史决定论把社会存在看做自然神论的最高推动者，它与人的关系仅在于为人提供第一次推动，一旦主体的人创造出来，它就变成了一个旁观者。它既企图与具有神学性质的哲学保持距离，同时又被引向哲学的神学性质。我们认为，通过对这一马克思主义哲学阐释定向的重新建构，这种以与马克思哲学衔接为名义的唯物主义和辩证法将暴露出自己的断裂性而失去理论真理性。

一、马克思的面孔：与基督教“联手”声讨资本主义？

就20世纪思想发展来看，把马克思主义哲学同神学“结合”起来，是人类思想史的重要思想事件之一。所谓对马克思与现代神学的关系之解读大体包含三个方面：（1）马克思哲学中的神学维度；（2）马克思哲学与神学的关系，即马克思哲学中隐匿的神学气质和背景；（3）马克思哲学对现代神学思想已有和可能有的影响，包括马克思哲学提出的宗教神学批判方案。简单地讲，在西方，这样一个思想动向的基本思路是：神学界从历史唯物主义中汲取思想资源，或者相反，学术、政治界根据神学来解释历史唯物主义。在我们看来，马克思哲学是与一切宗教世界观针锋相对的一种理论样式，因此从信仰认知的角度谈论神学与历史唯物主义的关系是不会有出路的，反过来说，假如人们要把马克思哲学与神学挂钩，那样的马克思显然与我们谈论的马克思无关。

然而，为什么人们愿意在理论上谈论这样一些话题呢？譬如，“希望问题：对马克思思想的神学思考”、“解放神学与马克思主义”、“政治神学与马克思主义的挑战”、“被先知侮辱的马克思社会思想”、“马克思的弥赛亚主义”、“马克思主义与基督教：共同的叙事结构”、“马克思的‘无阶级社会’概念是弥赛亚时代这个观念的世俗化”，等等。不仅如此，连在梵蒂冈议会里面都能听到人们讲到马克思！这不是说马克思受到了他们多么的尊重，恰恰相反，马克思受到了辱没：共产主义理论已然被丑化成党派世俗化的宗教派别。神职工作人员会被骂成马克思分子。在耶稣会学校，马克思也是研究的对象。然而当古巴曾经宣布自己是第一个马克思主义国家时，却还有人逃离古巴。如果要想对逃离的原因进行分析，据说，是因为像古巴这样的社会主义国家仍然处于社会主义阶段，它们的阶级斗争仍然没有终止。而事实上人们认为，就纯粹的好斗思想来说，没有比这更好的例子：在“文化大革命”时期，对于什么是“革命分子”，只能根据他不是“反革命”来定义。中国社会的阶级分析所营构的基本的敌人/朋友的划分是建立在“类存在”之上的，在那种特殊的政治至上的年代里，这种“类存在”未明言的理论基础就是变成观念的并且通过观念加以阐明的宗教，而毛泽东这个个人的身体性，赋予“类存在”实质的内容。像这种人为地以“类”划分恐怕在人类历史上还会花样翻新而长期存在。而很快使人明白的是，废墟，一切都该消失——作为这个历史事件的表征——实际上就存在于事件的性质当中。我们认为，当人们将“文化大革命”与马克思主义、列宁主义联系在一起时，可以确定的是，所发生的事，虽可以是体系内部的思想，但它不可能是在体系内所能阐述的事件。尽管这并不意味着它是不可思议的。而历史进入21世纪，人们又想起了马克思有关货币“起源”的价值形态考察。在古典经济学将经济危机看成是资本主义的“例外”和“反常”时，马克思则不把它看做“例外”和“反常”，而看成是资本主义经济所“固有的因素”。在从上帝神学出发的读解中，这就好像弗洛伊德把以往心理学所认为例外的疯狂，放在“人”的核心位置。若要克服资本主义危机就像应该将“疯子”禁闭或直接消灭了事。人们认为，这肯定不是经济制度运作下产生的，而是马克思的类似于神学方式的抽象。当然，如果马克思的思想是这样被解释的，你还会听到人家说：我对马克思没啥兴趣。谁，譬如，远的如斯密不说，近的如所谓“新自由主义”者都看自由那么重要！

可以看到，人类经历整个20世纪的历史，马克思的思想果然已经突破人们所能够想象的空间。因此，人们不得不把马克思幽灵化、卡通化了。值得注意的是，这表明以漫画式的方式去理解马克思的思想除了有娱乐效果外，也可以是严肃的、正儿八经的，而且也许对我们是有启发性的。我们也不得不看到，迄今为止所有的“马克思主义”理论的解释和实践都存在着对马克思本意的拒绝。其中有两种拒绝是特别严重的。第一种就是，把马克思主义与《圣经》或《可兰经》相提并论，把共产主义构想为“失败的预言、光荣的希望”（罗蒂语）。正因为马克思的思想就像《圣经》或《可兰经》一样，许多人引用他的话，但是却很少有人认识他、了解他。第二种是，把马克思主义跟自然科学尤其是实证主义相等同，把马克思要求共产主义的实现看做技术革命的决定性胜利。就是说，在未来，共产主义不过就是在发明新机器上做得更出色，而不是在消灭剥削和压迫这些方面。易言之，要发动一场革命就只要像操纵一下机器开关那样。对马克思思想的这样一种认识，使得马克思主义成为科学宗教的东西或荒谬的东西。但这种东西分明早就存在于马克思主义权威的阐释家那里了。譬如，普列汉诺夫要把历史唯物主义当做“公式”，声称即便是哲学争论也终有一天将通过数学的方式得到解决。

二、被嵌入“存在—神学—逻辑学”解读中的马克思哲学

既然我们只有在思想被诠释的情况下才能辨明思想，那么马克思思想的历史必定会沦为思想诠释的历史。在20世纪那个多事之秋，在柏林墙被拆和苏联及其附庸的社会主义经济体制崩溃后，马克思似乎就不吃香了。因为，在很多人看来，马克思哲学与现实没有办法统一。但是，人们也在反思，马克思所刻画的社会主义难道真是像苏联那样的社会主义吗？答案是：不是！现在人们发现，像马克思这么伟大的思想家，是不会轻易地被遗忘的，就像我们没有遗忘孔子、老子那样。问题就在于，我们应该对马克思思想做更深刻的精神理解。怎么样才能更深刻呢？自然，我们很快会想到哲学或者神学。有人认为，没有哲学的帮助便无法深刻地思考历史；另有人认为，没有神学的帮助也无法深刻思考历史。而决定性的事情是，在近代哲学发展的更多时候，哲学和神学是互通声气的。因为形而上学不仅是神—逻辑学，而且是存在—逻辑学。

对于我们来说，这种所谓更深刻的思考无非就是做一件事，即弄清马克思哲学的内容如何就是世界的或者经验的现实内容。换句话说，哲学与现实的一致使马克思哲学被看成是真理的试金石。然而，这样一种说法不管唯物主义者也好，唯心主义者也罢，是任何人都会欣然同意的。换句话说，它似乎太一般了：难道哲学还能够离开现实吗？难道“看见”现实还需要哲学吗？还需要有人使用与入门者教育水平相应的方式来教吗？当然，不！哲学与现实是否一致恰恰是个问题。

首先，人们在这里说的“现实”是指谓什么？譬如，今日一位现实主义者确定为现实地现成存在的东西，是否就是现实的东西？我们说，这是极其可疑的！谁如果仅仅想着“现实的东西”，譬如，仅仅想着金钱、权力、冲动，那就会引出混沌——现实—唯心论或观念—唯物论便是例子，甚至会产生恶。一方面，无论如何，我们日常的思想方式首先总是只能不充分地说明它，而且，要人们“看到”现实真的并不容易！所谓什么是“现实”很少是不言而喻的。另一方面，现实中存在的诸多“事实”并非就是在同等意义上和同一尺度上是一种“现实”。譬如，对于“实用主义”立场的历史学家来说，潜蕴在伟大历史人物的伟大功绩后面的秘密动机就是他把握到的“现实”。他们认为，愈能揭穿伟大人物的“假面具”，把伟大人物的本质性的东西贬抑成与凡夫俗子同一水平，则他们所写的历史就愈为深刻。因此，坚持“实用主义”来写历史的人，他们往往只能看到人的动机中诸如“虚荣或私欲”之类的东西。结果，这样看待历史“现实”总是只能停留在“秘传的心理学”水平。其实不配享有一种“真正现实”的名称，而只能叫做“偶然的实存”。黑格尔认为，“现实”乃是“本质与实存的统一”，谈论“现实”应该进入“本质”论。如果按照内外、表里统一这一根本原则的话，那我们就不得不承认伟大人物要完成伟大事业“曾志其所行，亦曾行其所志”。哲人黑格尔区分内在和外在，我们不一定那么鲜明地区分得了，但区分内在和外在，倒往往就是区分真实、正确的感觉和错觉、幻觉等等。因此，我们诚然能够如黑格尔相信的那样理解，“现实”，特别是构成历史本质一维的社会现实，肯定不在直接给予的、现成的东西中。

那么，究竟怎样才能确定历史现实呢？黑格尔回答，必须由哲学或绝对理性（实质乃上帝）来决定。什么是“没有意义的”、什么是“暂时的”、什么是“偶然的”实存，统统由哲学或绝对理性来决定。比如，在我们看来，哲学家除了假定现实将影响他作为教授和解释学家的思想，他事实上并不能做别的什么。但黑格尔设定哲学应该为现实，譬如，应该为某种政府的法律决定之类的事情负责。换句话说，这是黑格尔的绝对理性策略潜伏在反辩证法机器最隐秘的角落里的情形造成的。这样，黑格尔哲学干的一件最基本的事情就是：历史现实先行被压缩、安排在绝对理性及其逻辑的图式中。对于黑格尔来说，哲学之所以能够与现实一致，就在于哲学不过就是对历史的逻辑回忆，历史不过是上帝的化身。哲学家则是时代的记录员。按照费尔巴哈，黑格尔辩证法的真正秘密无非是在否定了神学之后又肯定了神学。应该说，对费尔巴哈的这个看法并不会有什么令人疑惑的地方。黑格尔自己确信，哲学唯一根本的使命是认识作为绝对的上帝。在其有关上帝证明的讲演中，黑格尔希望在哲学上完善历史性的基督教。尼采批判德国哲学是一种半吊子的、工于心计的神学；事实上，在考察宗教与哲学的关系时，黑格尔相应地考察的是，哲学究竟是无神论，还是泛神论？他洞悉了在近代教养中哲学里面上帝太多又太少的矛盾，相应地也敏锐把握了“上帝在哲学中也是被承认的”。在哈贝马斯看来，在德国唯心主义中隐藏着犹太神秘主义精神，因为“现实”最终完全被等同于理念。海德格尔说得也更严格有理：黑格尔的思辨哲学在他最初“逻辑学”进展步骤中实际上应该叫做存在—神学。黑格尔的思辨哲学乃是区别于《圣经》的基督教思想之形而上学的基督教思想，形而上学的基本特征就叫做“存在—神学—逻辑学”。因此，从海德格尔对这些名字同等意义的转换中，不仅可以清楚逻辑学和存在论都是作为一种思想语法进入西方的哲学，而且也清楚了上帝是如何进入从总体而言是一切形而上学，个别而言是黑格尔哲学之中的思想路线的。

现在，我们应当专门来审视另外一个问题：唯物主义可能是神学吗？人们想当然地认为，与唯心主义相比，在这一点上，唯物主义应该更有底气。因为，它更加“现实”，它不会否定外部世界的存在，更不会认为世界是神创造的。简言之，唯物主义等于无神论！然而，正如我们前面已经看到的，由于人们今天完全被19世纪后期的非哲学及其认识论的迷误所误导，只是首先从“认识论”上理解唯心主义与唯物主义这样的概念以及它们之间的斗争。换言之，唯心主义被认作那种否认外部世界“实存”的观点，唯物主义被认作那种坚持外部世界“实存”的观点。唯物主义者甚至信以为能够完成一种巨大的人工工程，能够证明外部世界的这种实存。但是，这的确都是真正的或彻头彻尾意义上的思辨哲学，亦即完完全全地就是神学的视野。试想，单纯的唯物主义能够做到吗？贫乏的唯物主义能够做到吗？当然不能！这样，就只有一条出路，找唯心主义帮忙，与上帝并列。就像巴塔耶在《评论辞典》的“唯物主义”词条中评论的那样，传统上唯物主义和唯心主义的对立是人为的：唯物主义和唯心主义竞争完全是在“形而上学的脚手架”内部进行的。“一元的唯物主义将整个现实缩减为一个唯一的原理，并且优先突出这一原理的权威（‘抽象的物质’）。”重要的是，巴塔耶将“一元唯物主义”与“抽象的上帝”渊源联系起来：“抽象的上帝（或简单地说一个思想）和抽象的物质，看守长和监狱的高墙。这种形而上学的脚手架的各种变体并不比建筑的不同风格更具有意义。人们不停地折腾，以便得知是监狱先于看守长还是看守长先于监狱；虽然这种折腾具有首要的历史重要性，可它在今天依然有可能引发一种迟到的惊讶，只需看看辩论的结果和根本无意义之间的差异原因就能知道。”

再进一步看，由于这种首先从“认识论”来理解的唯物主义概念，人们往往以为自己能够站在历史之外来看待社会历史的发展。譬如，人们常常说，社会历史发展具有自身的客观规律，它不以人们（当然，这里的人们既包括单个人，也包括所有人或人类）的意志为转移。善哉，人们居然把这种说法算在“历史唯物主义”名目之下，这样的唯物主义者完全又和黑格尔没有任何区别，或许可以说后者乃是前者之真正的实现和完成。进而言之，这并不单纯是指将人作为站在历史之外的对于历史的静观者处置，从而从无我，从强制和机械论来进行历史解释，而且也是根本上从唯心主义原则来理解历史规律。于是引出关于道德上的创世主式的、超验的、赋有知性和意志的神之假定。在这一点上，如我们看到的，有一种损害整个唯物主义本体论的混乱：人们因而将用于自然现象的命令混同于要理解的东西，将服从混同于掌握知识本身，而且将最高存在物混同于经过思考的意志决定，以致从我们通常理解为历史唯物主义的观点堕落为历史唯心主义。在这个意义上，唯物主义和唯心主义之间的争吵原不过是口水战，这不能不归咎于我们用了贫乏的唯心主义和唯物主义概念。而用这种首先从“认识论”上理解的唯心主义和唯物主义概念，既没有理解那种从笛卡尔到黑格尔的近代唯心主义的实质的可能，也没有理解马克思的历史唯物主义自身进行的哲学革命的可能。

以这一仅仅粗粗展示的视野，我们就基本看到从唯物主义如何形成相反态度，形成唯心主义，并取得了更大清晰性。但唯物主义在此意味着什么呢？正如前面所看到的，在近代哲学的范围内，唯物主义与唯心主义的对立是一种形而上学的对立。在这一基本判断下，唯物主义便具有神学的性质。只要我们以历史学的方式考察哲学史，我们便将发现，事情的确如此：当经验论、唯物主义、人本主义等等名目作为对神学的否定出现在近代哲学的前台时，就注定了神学的否定会被提升为神性的本质或者宗教的原则，这时泛神论便出现了。譬如，上帝死了，上帝变成了人，人变成了上帝：与费尔巴哈及其整个浪漫主义运动的先辈相比，尼采并不相信这一死亡。换句话说，尼采不把上帝死亡当做一回事。因为，他看到，有多少种力量试图抓住基督并让他死亡，上帝的死亡就会有多少种含义。但是，我们仍然感到不满足，试图无穷无尽地期待有某种更高的力量把上帝摔死。就拿斯宾诺莎来说，人们往往将他看做近代无神论和唯物论的先知，这是在什么意义上说的呢？是在此人著作中呈现出来的整个学说吗？那么，例如，也指他的机械物理学吗？今天，由于人们愈益承认生命物中有某种不可说明的东西，机械论的思维方式已经过去，那么，类似斯宾诺莎那种必然性只是事物之间的机械必然性的论断已经不可能在同样程度上得到理解了。因此，斯宾诺莎主义的实质究竟是什么？比较有明确看法的人是谢林、费尔巴哈，等等。谢林认为，斯宾诺莎主义就是泛神论。泛神论的真正特性是什么呢？费尔巴哈抓住的是，“泛神论是站在神学立场上对神学的否定，也就是说泛神论是神学的否定，然而本身又是神学：这个矛盾特别成为黑格尔哲学的特征”。而黑格尔哲学乃形而上学之一切。谢林则在另一个方向上分析并认为，斯宾诺莎主义体系的失误在于，“对自由的否定”。在斯宾诺莎主义体系那里，关于世界本质的抽象概念、关于意志、关于无限实体本身甚至关于神，都只是一个物。或者，反过来说也一样：一切物都是神性的东西。所以，“他对自由所做的论证完全是决定论的”，“有限的存在物都是神的变形或结果”。谢林认为，这种说法“有多少漏洞需要填充，多少难题需要回答！”

换句话说，斯宾诺莎的失误并非一种神学的谬误，而首先和真正讲来乃是就他的唯物主义的存在论基础而言的。斯宾诺莎主义体系试图以历史之外的绝对为开端，找到脱离笛卡尔的二元论的出路，不可避免地要求“现实的东西”和“观念的东西”奠定在神性的存在上。这是一个最基本性质的判断。从这个判断出发，其实，斯宾诺莎建构了一个矛盾的体系，即让上帝自身核准为唯物主义者的体系：上帝即“包含无限属性的一个物质”。这样一种体系原本是为了逃脱笛卡尔切断物质世界和精神世界的二元论，通过作为万物之原始根据的神性存在把所谓肉体和心灵这两个世界联系起来。然而，使斯宾诺莎与唯心主义者和唯物主义者截然不同的却仅仅就是“物质的有灵魂性”概念，即所谓心灵与身体之间的平行论。他把它作为前提，从来没有为这个给予的存在特别伤过脑筋。问题在于由此出现的问题，而且是难以回避的问题，就是总体的存在问题。巴丢因此说，斯宾诺莎著名的“神即自然”的公式“在演绎链中隐伏了错误的可能”。

如果我们进一步追问：一切事物在整个近代哲学中都是作为神性的东西存在，那么，它究竟意味着什么？回答必然是：一切哲学都具有神学的性质，并因而具有唯心主义性质。所以，连唯物主义想达到物质与精神的统一的原则也是唯心主义的。而且，与黑格尔的唯心主义相比，近代经验论（被马克思称为“抽象的经验论”）或唯物论从神学那里得到的好处一点也不少。反过来，只能是更多。以洛维特的话来说，唯心主义历史观，譬如，黑格尔的历史观“得益于其宗教起源，要远不及于唯物主义的无神论”。但是，洛维特还煞有介事地说：“马克思的弥赛亚主义如此彻底地超越了现存的现实，以至于他不顾自己的‘唯物主义’而维护末世论的张力。”在我们看来，如果前面这个判断是个恰当的事实的话，后面这个判断在其根据里表现出来的却是那么令人震惊：它把马克思的唯物主义的基础退行到由基督教救赎历史观而得到理解和把握。因此，对于洛维特来说，最为关切的事情就是要证明，马克思的历史唯物主义所遵循的历史原则必定置于近代历史哲学的框架中。

在我们看来，虽然洛维特这一观点值得关注，但是，若想对“正统马克思主义”和其他人的思想置之不理，恐怕也是错误的。在马克思哲学阐释史上，最先表达出这种观点的，也许不能不提到梅林。当时，梅林几乎完全追随着斯宾诺莎。如果我们替梅林设问：谁是“站在历史唯物主义立场上的人”？那么，梅林认为，除了斯宾诺莎以外，“我不知道还有另一个人的名字可用”。当然，如果让人按照梅林自己所指的那个方向通过斯宾诺莎去理解历史唯物主义，那么，正如前面所见，最终是以对“现实的东西”的神性理解为基础的。这样一来，现在，我们也能清楚地看出，这种理解足以形构出马克思主义自身内部的所谓宗教遗产。它证明一部马克思主义哲学阐释史，渗透了柏拉图和亚里士多德的形而上学传统之决定性的影响，但同时也被赋予了对马克思主义哲学做神学性质理解的一种至今不坠的源源不断的动力。

三、历史唯物主义之所以丧失现实性的神学迷幻的肌理透视

就“马克思主义哲学是作为什么而存在的”这一问题来说，有关马克思的唯物主义所立根基问题便是整个马克思主义哲学的基本问题。有关马克思的唯物主义所立根基问题比之他的老师黑格尔的问题（实存性主题）是本质上更始初的问题，虽然黑格尔方始将哲学已一再发问的“与现实的一致”的问题客观化，但这无非意味着哲学的真正内容不是别的，就是现实。用黑格尔自己的表达式来说就是：“凡是合理的就是现实的；凡是现实的就是合理的。”这是以黑格尔把现实、当前的世界提升为哲学的内容，变成一个精神王国来把握的要求为条件的。他所关注的是如何在厌恶“现实”的理性的神学家和哲学家以及当时的普鲁士人面前对这个命题的辩护。黑格尔认为，这一命题对于神学家来说必然是很明白的，因为上帝统治世界的学说自身就宣布了这一命题；对于“也必须有如此之多的教养”的哲学家同样明白：因为，理性与现实可以等同看待。而且，对于政府和它的臣民也是会这样认为的。

然而，我们必须问：“何谓理性？”如果被当做理性的东西只是通过哲学，并且如黑格尔自己认为的那样，只有用他自己的哲学才能得到明白宣示（或如他自负地认为全部哲学史都是他的哲学的逐步前进和发展），那么上面的命题依然无法站得住脚。问题就在于，他将理性神化。毋宁说，黑格尔的这个命题也只能按照黑格尔哲学的意义来理解：理性与现实在绝对唯心主义基础上和解了，对宗教上彼岸的信仰与对世俗的信任之间有着政治上的可调和性。如此，意欲看清事情真相的马克思立刻明白：作为本质内容的社会现实被黑格尔的绝对唯心主义根本上被遮蔽了。如果说黑格尔的思辨哲学在这里已经背离了要求作为内容的社会现实积极呈现的初衷，那么，它的失误，绝不是由于主张必然的东西必定与现实的东西等量齐观，而是由于他把这种必然性看做是“无人身的理性”。易言之，如此信守不渝的必然性必然只能在哲学基督教之内得到切近的规定和理解。黑格尔的辩证法无非就是基督教神学的世俗化，这点没有什么奇怪的。但更为重要的是：黑格尔把从神学那里学会的辩证法当做武器转而去攻击神学。马克思由此批判开展出让哲学变为政治经济学，变为世俗的，变为历史唯物主义的路向，其旨意在于揭示整个感性世界的基础。

这乃是要说：马克思按其内在可能必然已先行排除对马克思主义哲学的神学阐释定向。只是自后现代及其所谓“思想”之宗教维度以各种不同的伪装重新回归——从对马克思主义的原教旨主义的阐释，大量的新时代的唯心论对于资本主义批判采取一种神学批判，一直到德里达发动的激进的解构内部新兴的宗教感受——以来，才又以一种方式存在着一种所谓将马克思视作“‘宗教经典文本’继承人”的历史涌动，即所谓“从基督教到马克思主义确有一个直接的血统”论展示出来。针对这种陈旧的或翻新的唯心论放出的箭，我们应该将此箭拾起，射向教条马克思主义。洛维特也曾在另一条线索上如此效仿。他将他所拾到的东西进行改造。他说，马克思思想对宗教批判的“积极方面”，使得“放弃一种在根本上还从自己产生宗教的状态”。针对“是否有上帝”的问题，“‘无神论’的意义也发生了变化。它由一件神学的事务成为一种真正无神论的事务，也就是说，它转化为对尘世实存的此岸塑造。马克思主义的无神论者不相信任何神，而是相信人。他所反对的不再是神灵，而是偶像”。

但是，我们当然还要看到更细致的区别。有一种最基本的东西贯穿马克思的著作：他总是谈论历史形成，并不崇拜任何东西。他无须在著作中处处挑明这一点，原本这是不言而喻的。但尽管如此，人们还是常常乐于用神学的精神去研究和思考历史唯物主义，把神学和历史唯物主义做比较，为一种“历史唯物主义”进行形而上学—神学—逻辑学的证明。于是，每一比较所自然具有的方法论特性是：在解读世俗历史时，对研究对象却采取了解读神启的多层揭秘法，但这种解读的指向不是宗教的，而是政治实践的，即形成对现实历史的批判和否定的路径。对现实历史的批判和否定的这种哲学—神学指向，在本雅明的寓言概念，以及与他一起被不同程度地引用的作者（从洛维特、布洛赫、阿多诺到布莱希特，甚至卢卡奇，再到阿甘本）的种种事例中得到证实。19世纪末到20世纪再到21世纪初那么一个伟大的短时段中，他们不单对历史的进步寓言的兴趣衰微了，而且他们认为进步寓言乃是资产阶级历史哲学以及社会民主党的马克思主义的概念。它不过是启蒙运动、法国大革命、工业化的进展、资本化以及接踵而来的历史进程的经验在哲学概念上的回应。在他们看来，那种认为生活中充满希望的观点，无疑是美好的，但却是完全不真实的，因为，如果没有战争或革命，就不会有历史，就不会有历史的内容，历史是人类不幸的科学。没有不幸，哪里有什么可以讲述的？正是盲目相信社会将自动发展进步而没有觉察到我们的灾难性处境，才铸成了实际的历史进程与寓言—目的论的预测不符以及社会主义理论的错误。因此，他们认为，现在我们所处的每一时刻都有着一个空洞，都有着被遗忘和被排斥的东西，而大多数人蔽于日常事务却对此毫无察觉。在经受第一、二次世界大战的崩溃到反对恐怖演变成制造恐怖之震惊后，一度曾经自信可臻完美的世界需要再度拯救。而且，任何历史的东西，只要未得拯救，本质上就都是破碎的。

我们看到，作为对传统马克思主义阐释的反拨，对于新唯心论来说，历史事件的发生已不再是有规律可循的，历史不再是可理解的和不可避免的东西，而是一种迷误或是一种“巫婆之舞”。并且，这同时意味着只要承认看起来进步的世俗历史是对上帝的法则的不断背离的观点，也就会承认神启具有非可感的性质。举一个具体的例子，倘若本雅明要给他的救赎历史观提供唯物主义的基础，那么中断历史连续性的弥赛亚—革命的任务就不会变得更清楚。他在《历史哲学论纲》第八部分命题中详细论述了这个问题：被压迫者的历来遭遇已经让他们再也不可能将目前所处的状况看做是历史的常态。当被压迫者会觉得我们的时代是一个永远的“非常状态”，作为历史认识的主体的被压迫者，在看待他们生活的状况时才会用一种特殊的眼光。法西斯主义之所以有机会得逞，原因之一就是，它们的敌人把它看做一种历史的常态。时下，人们对我们正在经历的事在20世纪“竟然”还能够发生感到不可思议。这种态度不是哲学的态度，这种态度不是觉悟的开始。怎样才算真正觉悟的开始？答：除非有这样一种觉悟，即导致这种态度的历史观是站不住脚的。从这里，我们在相当程度上可以估计本雅明所擅长的“否定神学”阻碍了他对历史唯物主义的真正理解。因为，他依旧将马克思认为存在于现实中的统治者与受压迫者用二分法去理解，并以形而上学的独断形式去解释它们之间的差异。值得注意的是，他很少提及马克思的历史观，但却大量使用马克思对不同形式的资本主义状况的分析。阿多诺、哈贝马斯等人之所以在本雅明身上看到了神秘主义的气质，就是因为他所生产的这些极具启发的句子，亦即，他们特别强调类似的句子的启发性恰恰在于它的神秘性。

诚然，这种启发性可以让我们以“新的”目光来看待我们的“现在”：我们将不会再像从前一样来谈论我们的时代了。但是，这样一种观点并不能说明太多的问题。无论如何，在关于本雅明的《历史哲学论纲》的尝试和关于马克思的“新唯物主义”的尝试之间，我们看不出丝毫的类似之处。如果说在一种神学语言和一种历史唯物主义的语言之间进行比较，一般地就已经颇成问题了，那么，当两者中建造理论秩序表明自己刚好相反时，那种比较就更为不可能了。进一步看，如果本雅明批评了“在今天已经干涸”的历史唯物主义，那是以神学历史概念为根据的。正确也罢，不正确也罢，著述中对这种概念进行了详细的剖析。而更为怪异的是，一如朔勒姆所见，他公开提到对“马克思著作中进步论的批判”的必要性时，却几乎没有读什么马克思的著作。尽管他也无须对马克思的话死搬硬套。

像马克思一样，我们完全有理由认为，神学的错谬及其危害不仅是纯理论的，更是它所引起的我们实践上的混乱。我们只有在摆脱神学牢笼的情况下才能从事现实历史研究。马克思按照实践的纲领，创立了“历史科学”，使之变成一种历史性力量。而使之变成一种历史性力量的任务还尚未完结，这个任务的核心同样还不是在于理论建构，而是在于我们重又学习、感佩和尊重其创造性作品，然后使之变成一种历史性力量。