第三节 以现实—总体的观点对抗神学的加冕

在西方，神学界从历史唯物主义汲取思想资源甚至依恃它，或者相反，根据神学来诠释历史唯物主义，这并未引起我们特别关注，因而是一个历久弥新的思想动向。真想历史地理解历史唯物主义，理应认真看待它。这里，我们试图深化前已阐明的关于马克思哲学的性质判断之外，特别围绕洛维特的《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》一书所阐释的历史哲学的神学前提，以及把历史唯物主义放到神学背景下考察的逻辑（logic），设法说出它的悖理（illogic）之处，并试图为严肃地重新审视历史唯物主义的“未来观”、“进步观”等基本观念扫清道路。

前面曾有机会指出：从信仰论的角度来谈论基督教与历史唯物主义这样两种完全不同的精神样式的关系，恐怕不会有多大意义，因为这样一种谈论难以避免马克思主义被基督教的观点所改变、在神学中被秘密加冕，最终陷入作为元叙述的基督教神学话语。马克思主义已经被简约为一个神学语法的空壳，在这个空壳下面，人们，比如，S．海姆睡眼惺忪地说：“我对马克思的著作并没有多想，便同他的见解一致起来了。”在今天，在这一元叙述已经丧失了社会法权的西方世界历史境遇中，这样的谈论之所以仍然赓续不断，首先只是反映了基督教神学想维持自己独特的言述样式，又想对公共知识域的社会批判进行干预的意图——尽管有时其意图在形式上以更为复杂的形式出现。不过，由于马克思对资本主义的批判与他对宗教的批判是齐头并进的，所以有人认为，在马克思的思想中隐含并存在着一种神学诠释学，“把世俗化社会当做一种宗教状态去研究与批判，只是他不想再回到宗教去解决资本主义的问题，他所提出的异化论，以及对未来的乌托邦承诺，事实上都具有宗教般的作用在里头”。由此，我们不难理解在这方面众多著述的主旨。比如，洛维特在《世界历史与救赎历史》一书中，从反思历史主义问题史的维度出发，把历史唯物主义设想成“国民经济学语言”中的“救赎史”的阅读方法，就隐含着许多微妙之处，值得认真对待和仔细辨析。它是德国人在世俗化和现代性的问题上展开激烈争论的一个范本。即使洛维特的立场与马克思彼此不同，在某种程度上甚至相反，但他们对于现代性与末世论之间不可调和的对立还是有个共同的理论前提的。

一、以神学批判的进路解读马克思历史理论

如同我们所看到的那样，由于现代性的意识形态及其目前仍然具有的顽强统治，也由于马克思对科学技术之历史“物性”的洞察和对资本主义社会的批判，迄今为止仍然盛行对它经由或崇尚现代性的解释原则来加以解释和把握，因此，我们完全可以设想洛维特是如何引证所谓历史唯物主义谋取神学的支持：他将贯穿科学理性的现代历史哲学视为反基督教的基督教世界观，它构成了与古代历史观之观审历史的明显截然对立的立场，“马克思的弥赛亚主义”就归在他的这一观点统摄之下。

在这一总的概括中，首先需要抓住洛维特所标出的古代历史观与现代历史观的差别。在洛维特看来，古代时期有两种历史—时间观，即古希腊的循环周期论的历史—时间和基督教末世目的论的历史—时间，这个看法将我们引领到关于宇宙的希腊基本命题上。在古希腊人的理解中，世界是永恒的自然，没有开端也没有终结，古希腊历史思想是从它们的“自然”理解出发，因而它的基础是自然本体论，生生灭灭的宇宙规律就是希腊人解释历史的范本。在这种范本中，一切与逻各斯相违拗的事物都在自然和时间的循环往复中方生方灭。人们经常强调古代西方人的哲学的这一特性：时间从属于转门一般的世界圆周运动。古希腊人的宇宙论将一切事物的运动视为都是向同一种东西的永恒复归，他们肯定，能够成为真正的知识对象的任何事物不是在这个世界之中不断地出现和消逝的事物，而必然是永恒的事物，即原初存在。古希腊人对原初事物的寻求不仅假定了原初事物的存在，而且还假定了原初事物是持久而永恒的，是无历史的。在希腊思想中，人类事务是个贬义词，而历史不过意味着一次性和不可重复性，它只是衰亡的同义语。

当然，正如严格意义上的宇宙论不同于创世论，古希腊人所追寻的永恒具有黑格尔所谓的“合理无限”的性质，它与神学旨意中的永恒不能等而视之。因此，洛维特称赞“希腊人比较有节制”，意思是说，希腊思想不是像犹太教思想和基督教思想那样漫无边际地去追问历史的存在和意义的主宰者，而仅是钟情于追问宇宙的逻各斯。他们“把关于时间中的变化的认识和关于有周期的合规律性、持存性和不变性的认识统一起来”。在希腊人不是历史地“看”（直观）世界的观点中，包含了希腊思想称之为“界限”的东西。这就是说，希腊人的宇宙论已经把有限的宇宙对象化了，从而与近代宇宙论构成对峙。世界在其无限性中通过近代的具体科学以特有的方式被对象化，即所谓近代宇宙论的特征，这一特征源自神学的永恒概念被部分地融入到近代对世界的对象化与无限性思想的支配地位的联系之中，对此胡塞尔有过清晰的描述。

不过，古希腊人称之为界限的东西并不意味着与必朽的东西相联系，希腊思想把关于永恒事物的知识看做是真正的知识，而关于非永恒事物的知识，如历史知识，则完全是次要的。古希腊哲学家和历史学家都坚信，无论将来发生什么事，都与过去和现在的事件一样，遵循着同样的逻各斯，具有同样的性质。现在与过去的关联只是意味着过去作为永恒的起源被化为当前。这一事实决定了古希腊思想的整体倾向与历史意识格格不入。“历史哲学”，对于古希腊思想来说，是一个“悖论”。另一方面，只是犹太—基督教及随之而来的思想才引出了线性的历史时间，并因此具有了一个未来维度和产生了这样的推导：过去是对未来的一种许诺，或者说过去是未来的一种有意义的“准备”，对过去的解释也就是对未来的回溯式的预言。这样，古希腊人和犹太人的先知就具有了不同的时间观念，因而他们俨然生活在不同的时间里，这里，不是不同的时代，而是不同的时间。对于古希腊人来说，他们的黄金时代是在过去，他们的神话创造天赋就与此相关。他们没有指向未来的伟大期盼。

由此，洛维特提出，按照通行的希腊形上学，历史哲学断乎不可能。因为，它的出现要有一个基本要求：某一个原则足以把历史事件、秩序与一种终极意义关联起来。此一原则的前提不在别处而是在神学中。对神学而言，上帝是世界时间性的“超时间”的源头，上帝被视为宇宙的终末未来，是这个宇宙迈向未来的目标，而把神性理解看做是精神的无限总体；但是，仅仅这样一种观点还不能从正面决定我们是否可以谈论历史哲学的神学前提。它只是允许我们这样做，因为把历史神学和历史哲学等同起来毫无意义。除非当这样一种观点有效的活动空间被允许时，它就会要求这样做。此时对历史哲学而言意味着，历史是预设的、给定的，是连续因果关系组成的链条或者说是以单线展开，存在于均质的时空连续体中。如是理解，一切历史哲学尽管在很多重要方面都各有不同，但是它们都毫无例外地依赖于某种先知意识，这种先知意识在某个特定时刻善于预见未来的粗线条，并在其背后隐藏着基督教的末世论及其幻想的世俗化。这样，历史哲学在精神上或实质上就难以拒绝历史神学对其观念世界的铸造：一方面，历史哲学只能在与弥赛亚—末世论意识的联系中产生，可以说，弥赛亚主义构造着历史哲学。历史哲学的根源就在伊斯兰—犹太—基督教那里。另一方面，只有在世俗化的形式中，才首次得出了古希腊人从根本上尚对之蒙昧无知的历史概念，这个概念又与时间之流的一义性或一维性的预设相关联。

在洛维特那里，基督教的历史观的兴起摧毁了古希腊的循环史观，并进一步从根本上把两种世界观区别开来：一种是把世界看做自然（“自然”暗示的是无时间的、静谧的和不断循环的事物）的世界观；另一种是把世界看做创造物（从而充满回忆、希望和人类生活意义的历史成了世界的象征）的世界观；古希腊的宇宙论中原本是自然恒在的世界，被基督教的创世理念换成了一个新的名字——“此岸”，并使其成了被创造的物，被创造意味着有起点，也有终结，它的起点是上帝的创世，当然，它的终结则是上帝的末日审判。可以说，在某个重要的方面，神学就是断言世界是上帝创造的，并且告诉我们如何区分过去和未来，这是创世论区别于古希腊宇宙论的根本点——不管这个对比是否以及如何粗略。然而，洛维特清楚地强调了，随着科学的节节胜利，历史神学常常通过把自然拱手让给科学，而在对实际的人类活动做评价时退居到历史领域。对于犹太人和基督徒来说，历史首先意味着救赎历史，即历史是一部创世、堕落和拯救的“救赎史”。但是，这丝毫没有表明现代科学与《圣经》的创造观绝缘，恰恰相反，基督教的宇宙观以及它所强调的宇宙秩序的存在和这种秩序的合理的可知性，也是现代科学崛起的特殊文化土壤的必要元素之一。实际上，这也意味着，把基督教信仰的创造、启示、救赎等核心元素贯注到我们所处的世俗的物质世界，尤其，道成肉身的具体事件更表明了基督教神学不可能自囿于一个所谓“属灵的”意义或仅仅渗入到内心深处，相反，这外在的世俗世界及历史必然会一并进入基督教信仰的表述。

随着我们越来越深入地阅读，我们发现这种解释显然漏失了社会结构条件（如政治、经济等）与现代科学的崛起之本质重要的关联。大体说来，在这种意义上，那些包括洛维特在内的直觉主义者就是把18世纪以来的关于进步的学说看做是神学原则世俗化的一种后果。他们认为，尽管就其外表而言，进步的学说根本不是基督教的学说，但它们在弥赛亚期盼中有同样的根源。因为它们区别于在历史领域内只能有或然判断的历史思想之习惯预设，而同样坚持宇宙有固定不变定则的信念以及对未来先知主义式的关怀。

必须指出的是，如果我们恰如洛维特理解自己那样去理解洛维特的思想，那么要避免像洛维特那样把黑格尔、圣西门、孔德和马克思的历史哲学与《圣经》或奥古斯丁的历史神学解释相提并论，就不是那么轻而易举的事。与普遍流行的见解相反，对于洛维特来说，现代历史意识并非始于18世纪，而是发源于《圣经》对历史的解释。现代历史意识“虽然摆脱了对一个具有绝对意义的中心事件的基督教信仰，但它坚持基督教信仰的前提和结论，即坚持过去是准备、将来是实现；这样，救赎历史就可以被还原为一种进步发展的无位格神学，在这种发展中，每一个目前的阶段都是历史准备的实现”。依洛维特的想法，这种把救赎历史拉平为世俗进步历史的逻辑在历史哲学中是隐秘的，却又是基本的，因而是可见的。

但是，人们仍然会疑惑：无论是神学家还是世俗的历史学家，都一再从信仰的角度指明宗教历史和世俗历史之间的差别。对于一个信徒来说，世界的个别历史只能是间接地属于救赎历史，就其自身来说是无法与救赎历史媲美的，因而始终不能把世界的个别历史归之于救赎历史。对于一个经验主义历史学家来说，因为基督教的历史观和时间观不是理论证明的可能对象，而是一件无法用概念的行话说出来的信仰的事情，只有借助于信仰才能设想我们的救赎和对整个创造的拯救取决于两千年前偶然发生在巴勒斯坦的一个事件。对于这些意见，想必洛维特都会同意，但是，洛维特决意深入探究。在他看来，如果着眼于现实的人类历史而试图科学地解释历史，就必然要求事件、秩序之关联的可证实性和终极目的的必然性这样两个前提。吊诡的是，依据前者就应当等待历史宣告结束之时，方可避免利用一种来自历史以外的因素来说明历史，使之适合于某种既定框架，似乎也就可以背离或摆脱神学。但是，实在说来，若为了成全实证性而等待历史宣告结束之时，却牺牲掉了未来。所以，依据后者却不能不返回到历史哲学借助神学信仰的最初出发点，换句话说，目的论思维不仅不可避免、至多只可抑制，而且假定历史中有某种目的因而有某种计划的统一性，就必须在历史还没有结束之前，有承担这种筹划的主体。从形式上看，在事件的连续性中发现有某种作为方向性的目的而出现的东西，就是这一主体的先验的凝视之结果，一种大写的历史。不言而喻，从洛维特的角度来看，一种科学的从而对历史规律不乏信心的历史解释的可能性，正在于它包含着超出科学认识的因素。洛维特正是由此发挥，“《共产党宣言》以科学预言的相反形式坚持着信仰的特征，坚持着‘对人们希望的东西的某种信赖’”。因此，“由一个富有献身精神的先锋队来领导是非常符合救世学说的传统的”。

至此，包括马克思在内的历史哲学的神学前提已经悄悄地变成了一个事实，不再是一种假说。在洛维特的眼里，基督神学与现代历史哲学一样，不能漠视对方就同一世界和同一历史所做的断言，以及两者不同的世界观或历史观所可能给对方带来的根本性的挑战。洛维特并不关心别人可能指摘他是一位虔诚的新教徒，因为他已经预先承认历史地证明现代历史哲学起源自救赎史末世论的诠释，不得不是一种理论“建构性的”。换言之，设想世界历史的统一只是基督教—现代主义精神的主观建构，倘若我们认真地对待人的此在的绝对有限性，就能够中止历史哲学那种似是而非的科学追求，而不会去设想永恒的上帝以及它与人一道寻求救赎计划。

根据上下文，这并非是个丢弃世界历史的浪漫主义倾向的观点，因为洛维特通过绽露近代历史哲学的神学前提，而强烈地质疑经由现代性和现代历史主义建构的历史意识取代了自然意识的图景，他想把现代人带回到斯多葛的自然的世界中去。这位身处20世纪的思者像希腊先哲一样，之所以为自然宇宙图景的自然性做出辩护，原因在于“自然过程是人事绝望无序的状态的反面”。现代对历史、对作为“历史”的“世界”的过度抬高而落下的历史相对主义之顽疾，是注定不能使洛维特称心如意的，也是背离了古代自然神学和基督教超自然神学的。洛维特以为，用这一观点去透视马克思的《共产党宣言》，就可以解释历史唯物主义的一个内在而基本的困难：一百五十多年前，《共产党宣言》的作者创造出了“瓦解传统”这一词语，最终被改变成为流行的马克思主义的口号：“人是历史的创造者。”这种创造只有通过瓦解传统，即破坏那些持续了较长时间的、藐视时间推移或不受时间影响的任何东西的方式才能实现，从而现实也才能从自己历史的“死亡之手”中解放出来。马克思虽然看到了这种瓦解传统所带来的、无以克服时代的虚无主义之现代性后果，所以，马克思就某一方面说承认了文化古国的希腊思趣之“永久的魅力”，但是马克思的“物质生产力是所有意识形态的决定性因素”的总体性观点，本质上形成了世俗历史的统一性或可预言性的法则，它决定了马克思必然远离希腊人关于同样的历史事件会重复出现的历史循环论。他信赖的是时代精神、“未来之轮”、“历史的命运”，意志的野马踏上的是肆意践踏自然界限的道路。洛维特指认，这是“黑格尔和马克思之后所有（德国）思想的特征”。

二、马克思所揭示的历史意义的生存论存在论之根据

我们必须看到，马克思明确表达过反对“把世俗问题化为神学问题”的意见。但是，把马克思的历史唯物主义所遵循的历史原则或方法置于近代哲学的框架中来理解，这个要不得的做法体现了洛维特上述论证方式的特征。洛维特相信自己这样的判断：在马克思那里，生产力是把历史划分为“史前时期”和“未来的历史”的根据。这种划分方法造成的影响异常深刻，以生产力决定生产关系这一普遍的历史主义来读解历史，一部“史前历史”就是一部生产力与生产关系之间的矛盾史。这样一部矛盾史通常可以这样来解读：如果将生产力与生产关系的辩证法，设想为“内容”与“形式”之间的关系，那么蛇身与蛇皮之间的关系大致契合于这种隐喻读法：蛇皮越绷越紧，直到容纳不了蛇身而完全爆裂，这是一个自然的、自发的过程。与此相似，紧随生产力的自发的不断增长（通常化约为技术的发展）之后的，是生产关系的改变，只是生产力与生产关系之间存在着或长或短的延宕，生产关系会成为生产力进一步发展的障碍。因此，“史前历史”是一部“阶级斗争的历史”，它还要等待一个让现存社会崩溃、日臻“一种绝对的、无阶级社会的希望”的时刻的到来。“西哀士在法国革命爆发前曾宣告，市民什么也不是，但正因为此他才有权利成为一切；与此相同，在市民社会胜利之后五十年，马克思也宣告了从市民社会中发展出来的无产阶级的历史使命。”这个使命就是“拯救整个人类社会”。无产阶级的任务与“特选子民”的世界历史使命相似，因为无产阶级不是现存社会内部的一个阶级，而是在它之外的一个阶级，即马克思所讲的“一个非市民社会阶级的市民社会阶级”。至此，洛维特像是一直在暗示，马克思的“无产阶级”这个术语已经成为把“上帝的国”在人间建造的所有希望归并在一起的一种方式，因而马克思方可围绕着大写的总体性“历史”这么一个对象的名称编织一个让我们减少“不幸”的希望。我们注意到，这种解释曾得到带有神学思趣的许多马克思的诠释者的认同，但它一开始就遮蔽了马克思对主体主义的解构和“无产阶级”、“共产主义”这些概念的非现成的事质之现象实情，尤其在洛维特将历史唯物主义说成一种线性发展历史观的陈述中，外来的强加成分十分明显，且必定把他自己关扣在末世幻想之中。

不过，我们基本同意洛维特所看到的一点：马克思和恩格斯的《共产党宣言》的革命发现，假如真像他们自己所说，主要并不是草拟世界历史图式，而是旨在阐发社会存在决定社会意识这一历史唯物主义命题，这意味着法律的、政治的和精神的历史，在本质上没有绝对的独立性，没有自己独立的历史，没有自己独立的发展，因为，那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。因此，在经济条件中，它们就“有其与自己的意识形态反映不一致的‘隐秘历史’，这反过来对马克思的唯物主义也是适用的”。

然而，洛维特由此感觉到，当马克思在《共产党宣言》中把“一切历史归溯到经济对立”的时候，“隐秘历史”就不可能是“他的自觉的唯物主义和马克思自己对它的看法，而是先知主义的精神”。这是因为，马克思把西欧阶级对抗史的经验观察提升为普遍结论时，就是胆敢对同时代事件的目的和意义做出终极价值呈现式的判断，历史唯物主义对未来实现的展望，也就从名为“科学”转变成实为“信仰”。此种“信仰”虽然已经此世化或非基督教化，但这种此世化还是以基督教历史观念为前提的。在这种情况下，生为自由的犹太人马克思，即使是“坚决反宗教的，甚至是反犹太主义的，他还是一个受《旧约》局限的犹太人”。洛维特知道，这乃是充分说明“历史唯物主义的理想主义基础”的适当地方。

按照洛维特这儿立足于犹太—基督教立场所阐述的看法，称之为“先知主义”也好，称之为“理想主义”也罢，实际上所有这些称号除了僭妄性权力之外没有任何其他基础。故而，说到底，马克思选择共产主义这一未来向度来批判现实和解释历史，就会挫败他从现实出发的唯物主义原则，而与黑格尔历史哲学把时间向度指向既成历史相比，马克思继续做的仅仅是黑格尔不太经常做的事情。洛维特因此说，妄称某种类似黑格尔把世界的历史等同于精神的历史的观点是某种接近神学的逻辑发展，恰恰暴露了一种对唯物主义和唯心主义两者立场的彻头彻尾的误解。可以这么说，黑格尔的历史观“得益于其宗教起源，要远不及唯物主义的无神论。马克思的弥赛亚主义如此彻底地超越了现存的现实，以至于他不顾自己的‘唯物主义’而维护末世论的张力”，与马克思相比，“黑格尔是现实主义的”。

这还没完。《世界历史与救赎历史》的转折起伏、弯来绕去的思绪，最终辐辏于这样一个观点：现代历史意识所寻求的历史中的道义具有超世性，只是这种超世性随着上帝中心论转变成人类中心论，相应地已从上帝手里转移到现世人的手中，特别是18世纪末与传统的决裂，使历史思维打上“革命”的标记，人们生活在一个历史变革就是一切的时期里，而自然科学的进步使这一切成为可能，我们以前所未有的方式借助自然科学“创造”历史，人类历史中似乎已经不存在人类意志不能决定的东西，这些无疑就是洛维特声称的此世历史哲学的超世末世论神学胎记的主要根据。但是，洛维特从哪里能够证明一种对现代历史意识的严格神学前提的理解？仅仅是因为他看到某种历史哲学关注未来了吗？还是相信现在高于过去的所谓进步论假设？但是，洛维特不应该不知道，任何批判必然有一个未来向度，否则终究会减退一切批判的能力。比如说，洛维特自己将作为非现成的生存可能性境域的共产主义叙述与作为圣灵降临的叙事相提并论，就无以避免谈论未来；还有，据先验而知地相信现在高于过去，原本是历史理解的致命伤；但是，洛维特似乎没有丝毫注意到区分同样是立足于未来对现实和历史的批判，却会有对现实和历史以及所谓进步的不同理解；因此，还有待问的是，他的这种论证是纯粹现象上的还是并非仅仅现象上的，是受偏好左右的还是未受偏好左右的？要言之，我们要向洛维特询问的关键是：现代历史意识是否真正从基督教救赎历史观转变而来？

应当承认的是，洛维特对其论题在力所能及的范围内已经做了种种限制，说现代的历史意识仅仅就其起源来说是基督教的，而就其缺乏对基督是一种终结的开端的信仰来说，则是非基督教的。这一限制对洛维特自己来说，可谓重要。但是，现代历史意识与基督教神意信仰之间有否瓜葛，根本上并不相干于用哪种尺度，譬如，用《旧约》神学或《新约》神学来衡量的问题，而是在把现代历史意识回溯到一个基督教信仰的术语库之后，对于马克思的历史观而言，恰恰导致了解释过度乃至不可公度性。

按照马克思，“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”。历史科学的真正对象是自然之进入历史，或者说历史之进入自然。因此，从现实性上讲，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。马克思对这一论题在多个地方做了进一步考察，他论证说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”就此而言，那种近代自然科学力图把握“终极实在”的诉求，本身也是一种形而上学。今天，我们在许多不同方面遇到这一近代世界图景的局限性，对作为一门“普遍科学”的历史的研究是摆脱这种局限使之可能的一种视角，因此，与自然科学的产生同样具有重大意义的是历史科学的出现。

不难设想，马克思对洛维特一笔勾销现代历史意识的正当性而想恢复斯多葛派的永恒的“自然”理念不以为然，原因是“历史可以从两方面来考察，可以划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相连的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们所需要研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”。在此，马克思除了指明，在德国意识形态中，一种观点仍付阙如，那就是没有对历史发生于现实世界的特点的透视。当人们通过这一视阈，人，或者更准确地说，进入生产过程的人和其他存在物之间的差异就被充分看到，人类通过生产努力在其作为中寻找自己的位置和意义，这种努力本身没有错。因为，人在某种意义上必然是万物的尺度。我们在世界中存在，但是存在于世界中并不是像一棵树那样存在于荒野中，而是说我们在历史事物上理解我们自己，并且通过这种能力理解世界，当然，世界也不是作为事物“总和”的世界。正因为如此，康德意义上的作为“物自身”的世界，对人来说恐怕只能是虚拟。但是，马克思也从原则的高度否弃受到现代性的洗礼、依然束缚于自然与历史相互对立的“自然”与“历史”概念。人类同自然关系的历史，既不能被看做自然历史的一部分，相反，自然也不能被解释为人类历史的一部分。自然与历史相互对立及其科学和历史研究之间的二元论本质上具有近代认识论特征，它把“宇宙”这个概念改换成作为科学对象的自然概念。它倾向于把自然看做单一运动事物的无限的、静止的总体，因而是以消解了古代宇宙论的“生存论”指归为前提的。

当“宇宙”不再是人生及其他价值的不易根基，而不再对人类在历史上的实际行为做出可靠的评价，由此产生的价值空虚的深渊被历史学的研究所填补时，偶在、未来的开放性以及可能性都笼罩在现代历史意识之下，成为历史要素，这些要素被视为不属于自然界，而属于人类历史，历史就成为世界的象征。因此它也意味着“世界”一词首要地是一种与时间关联的东西，一般地说，它也是希伯来《圣经》所赋予“世界”一词的首要意涵。但是，正如海德格尔所清楚地知道的，历史显然没有穷尽世界，就连自然和历史，也没有穷尽世界，世界还可以表示“存在者整体”的名称，在世界这一名称中还含有“世界根据”的意思。在这种意义上，如何思考世界根据与世界的关系成了马克思哲学与传统哲学的分水岭。对马克思来说，由于通过感觉直观就可证明“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”，这才是马克思的世界历史的真正预设，这一预设是任何历史变迁都无法改变的，它反倒是所有历史变迁的根本条件。我们今天已经进入一个不同于洛维特的时代，一个普遍的历史时代。那种选择一个普遍的、构成其他一切存在之基础的东西去解释历史问题，或者“关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题……实际上已经成为不可能的了”。这样，过去对“天国”的批判就变成对“尘世”的批判，对神学的批判就变成对经济和对政治的批判。

随着马克思转渡到对人的物质关系的批判，历史的内容需要还给历史，而且，世界历史有其自身的发展规律，这个规律就是物质生产发展是历史发展的决定性力量的规律，假如马克思也像洛维特那样，有追问“历史的存在和‘意义’完全是由它自身规定的吗”的神学旨趣，那么最终的回答必然是：历史的意义只能在历史自身范围内探究。恩格斯就是在这种意义上，针对卡莱尔对无神论的批评指出：我们比任何一个哲学学派都更重视历史。黑格尔把历史看做是检验他的逻辑结构的工具，基督徒否认真实的历史具有任何内在意义，给历史虚构最终目的，我们要求从历史本身去研究历史。但是，恩格斯在当时还无法与费尔巴哈的人本主义划清界限。因此，导致他又接着说：“历史不是‘神’的启示，而是人的启示。”似乎就是在这里，导致洛维特耽于冥思苦想，他把马克思与恩格斯捆绑在一起，说，就连马克思也“相信历史的启示”。面对这样一种说法，马克思会给洛维特一个基本原则，以让他理解自己作品中被洛维特看做不连贯的叙述是如何一致起来的。马克思说：“一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了。”

不言而喻，在这段话里，“超人”就是“上帝”的同义语，当费尔巴哈在宗教心理学意义上讲，“上帝”只是人间最美好的东西在天国的幻觉投影，这种投影打上了人们所遭受的痛苦的印记。马克思则认为，投影的内容却并非幻觉。也就是说，世俗的历史是真实的，它必须返回人间重新观审。因此，如果严格着眼于此岸世界，即便是所谓历史事件的意义，也只有当它们指示着现实事件此岸的目的时，才有意义。以这种观点看待历史，就必须反对粗陋的目的主义历史观，这种目的主义的历史观不仅认为，过去我们的努力都只是为了变出今天这样的社会来，而且要命的是，如果说我们的努力迄今为止仍然失败，那只是“适当的历史时刻”还未到来。即便是在古典哲学家那里也已经知道，在有限原因的系列中是找不到充足理由的。唯一充足的理由在“系列的彼岸”，属于一切事物的创造者上帝。但是，我们知道，马克思的主要兴趣从来不在于告诉我们如何在未来做正当的事情，他也很少用“希望”、“期待”和“不幸”之类的语汇来阐明他的历史观点；同样，他也没有证明过，希望的出现只是作为一种预言，除非马克思仍然保持着黑格尔式的关于人格化逻各斯的基督教倾向。对于马克思来说，人类现实无助的处境必须找到客观的根源，马克思关于普遍的“物质的”存在关系的决定意义的现实总体观，就是把感性活动或者实践，即对所有人而言共同生存的实践提升为思维的标准。马克思申明：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”根据这个原则，人类的理解力注意到，世界（天啊！）正是为自己的存在而构成的。

在这里，“彼岸”与“此岸”概念与前面讲到的“世界”概念一样，首要地意味着与时间关联的东西，是一种时间特性，而非空间特性。但是，值得注意的是，在历史唯物主义视野中，此岸与彼岸的对立，实质上是物质生产活动中的劳动时间和自由时间的对立。实际上，这两个概念之间关系的设定，映射着马克思以现实历史为趋向的所谓“科学社会主义”的立场。

奇怪的是，不知是哪里来的由头，强调马克思是以未来返注现实和历史的洛维特却说，“历史这本书，必然是由当下活着的每一代人从最后一页回溯到第一页的方式来读的”，而这恰恰正是马克思关于历史思考所具有的方法。用马克思自己的话来说，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”。就此来看，未来，在马克思的视野中压根儿就不是解释现实、注释历史的基准或“历史的真正焦点”。很有意思的是，同样强调历史唯物主义只有与神学结合才有力量的本雅明，在《历史哲学论纲》中阐述了一个与洛维特相左的命题：没有“当前”之观念，历史唯物主义者就会一事无成，不过，本雅明并不是为了借此坚持马克思的原意，而是为他的一种创世主义式“革命”行动张目，这反倒与洛维特把历史革命从末世论中引申出来的观点不分彼此。

由此，我想表明的是：对马克思来说，历史的确建立在充满“当下”的时间上，但是，这并不是意在像本雅明那样谋取阻止、固定历史运动的能力，而是为了反对轻视当前的实际斗争，而热衷于对未来的神学和空洞的期待。如果我们再从这里取得一种视野，那么人们就可察觉到，我们应该赞同马克思和恩格斯两人都不止一次地回绝过他人请他们描述未来社会的要求，认为描述未来，即使只是大略地描述，都是没有把握的。因此，就资本主义经济衰退的性质有过充分的阐述的马克思，对社会主义经济的细节却所说极少，而关于资本主义向社会主义过渡的性质，他说的甚至是含糊不清的。他的基本论述并没有表明我们从他那里可以期望至少后测——如果不是预测的话——各个历史时刻的俄国或中国的社会主义历史进程。那么，为什么未来“对我们而言”是模糊的？这不是因为如罗蒂所说的，自从柏拉图以来，包括黑格尔和马克思在内的知识分子已经习惯于用更大的、更模糊的幻想来编造一些元叙述；而是因为，我们多少知道，马克思摈弃那种认为将来必有某种事件决定历史的古代犹太话语。在犹太人话语中，对未来的向往，认为将来必然有某种事件决定历史的思想，不仅构筑了历史哲学，还构筑了历史的“根据”。

当然，在马克思那里，也存在历史运动的方向问题。马克思在解释为什么历史具有方向性问题时，主要着眼于人类越来越从自然中解放出来以及人类逐渐增强控制自然的能力。但是，这里有个前提，就是：这既不是使历史成为“方向确定、无法变更”的整体——即便并不是说每一地区和每个阶段都是如此也一样，也不是使历史成为“天文学式”的预言。显然，马克思之“确立此岸世界的真理”的旨意，就是拒绝充当“现代性黑夜中的历史先知”。所以，当马克思断定无产阶级将成为人类的解放者并建立共产主义社会时，他绝不是在通告人类历史的一种完美的理想状态的最终来临。更加值得注意的是，对于在一个信教家庭中成长却不虔诚信教的马克思来说，即便从通常的视角观之，其历史观也不与任何末世论的未来相联结。此岸与彼岸的紧张对于马克思的历史观来说已经没有任何意义，这里问题的关键是布鲁门伯格所有效地确立的这样一个命题：进步的理念与末世论的理念不存在转化的通道，以至于进步的希望只有在它作为此岸的可能性的一个新的和原创性的总和被用来反对彼岸的可能性时，才能够产生。而马克思则干脆说，无神论作为“对神的否定”，对“社会主义作为社会主义已经不再需要”。

在我看来，以上的思考大致已经标明，洛维特充分利用基督教传统的语言，并且与现世进步理念之迈向未来互译是多么没有道理；同样，基督教的千年王国和马克思在批判中开启的理想社会到底也根本就是两回事。因此，马克思的作品不可能是对历史规律的一种神学式辩护。这是因为，对于马克思而言，现实—总体的观点并不是神学观点所必需的。马克思就是遵循历史的总体和结构的总体这样双重的关系，阐明现实—总体的观点。因此，只要我们明了这一点，就无法认出暗中操纵历史唯物主义木偶的驼背神学家了，神学范畴完全是陌生的，故而不可能进入到马克思的思想意图。在我看来，非常清楚的是，这里，问题的关键不是与基督教的关系，而是与现实—真理的关系：真理与现实的关系，不是思辨的关系，或静止的知识，而是实践的关系。