第二节 宗教现象学的基本问题

宗教现象学是自19世纪末宗教学成为一门独立学科以来，在该学术领域中长期占据着重要地位的研究分支和研究方法。麦奎利在《二十世纪宗教思想》一书中指出：在宗教和神学研究领域，现象学作为一种研究方法“至今一直很有影响”。宗教现象学从早期的荷兰—斯堪的纳维亚学派，到鼎盛时期的奥托（Rudolf Otto）、舍勒（Max Scheler）、海德格尔（Martin Heidegger）以及列欧（G. van der Leeuw），再到后来以伊利亚德（Mircea Eliade）为核心的美国芝加哥学派，可谓思潮云涌、名家辈出。胡塞尔在评价奥托著作时认为，奥托的工作将会在真正的宗教哲学（即宗教现象学）的历史上“享有永恒的地位”。而宗教学学术史家夏普（Eric Sharpe）则认为：列欧著作的出版是该学科“第一个真正重大的事件”。至于舍勒和伊利亚德，其学术地位和影响力更是学界公认：前者作为现象学运动的第二号人物，在直观天赋上独占鳌头，并在宗教研究方面成就卓著；后者则被认为是20世纪神话和象征理论的绝对权威，其广博的思想背后有现象学理论体系的支撑。因此，学习和研究宗教现象学对于宗教研究而言具有相当重要的意义。

宗教现象学作为现代宗教学的一个重要分支，从其诞生的那一刻起，便与宗教学的诠释学形势息息相关。因此，我们在回顾和总结宗教现象学的思想历程、探讨宗教现象学的基本问题时，不可避免地要将其放置在百年宗教学学术史的广阔背景上来予以审视和检讨。

自近代以来，特别是在18世纪、19世纪，广泛的民族学调查汇集了大量第一手的研究资料。当这些研究素材被摆在宗教学家面前时，就有一个问题被提了出来：究竟应该以怎样的一种态度和方法来研究这些材料？最初学者们较多地采取了进化论的研究立场，但不久人们就意识到，这种研究方法难免会将人引向武断、简单化、比高低的歧途。正是在这样的诠释学形势下，又有一些学者去尝试采取新的研究态度和研究方法，比如荷兰学者蒂勒（Cornelis P. Tiele）主张要排除“先入之见”，认为宗教在本质上为何物，这一点只能作为我们整体研究的结果而被确定下来；另一位荷兰学者商特皮（P. D. Chantepie de la Saussaye）则提出：要忠实于经验研究的事实材料本身。蒂勒和商特皮等人的努力最终为荷兰宗教现象学传统的形成奠定了“悬隔”或“价值中立”的方法论基础。另外，这一时期西方学术界还翻译了包括“东方圣书”在内的大量非西方传统的典籍，这种学术态度上的开放在一定程度上反映了宗教立场上的宽容，说明该时期宗教间的关系已经开始由“对立”走向“对话”。而对话就要求有对话的基础，这就为“采取中立立场”的比较研究提供了学术动力，于是宗教现象学的形态学研究和类型学研究便相继登上了历史舞台。

瑞典神学家、宗教学家索德布鲁姆（N. Söderblom）比他的荷兰前辈们更为关注宗教之所以为宗教的特性。他将“神圣”（Holiness）作为宗教中的关键术语，开启了“圣俗之分”和“反约化论”的立场。之后德国神学家奥托又用更为地道的宗教现象学方法，对这个新领域进行了开拓性的研究，实现了从“神圣”到“圣秘”（即“纯粹的神圣”）的现象学还原。这样，传统的宗教本质问题的探讨开始接受新角度、新方法的挑战和启发，并且被注入了新的活力；宗教研究的“外在途径”开始向“内在路线”转化，宗教经验研究也取得了实质性的进展。

大约从20世纪30年代末开始，宗教现象学进入了自我反省的阶段，并且在此后的三四十年间达到了它的鼎盛时期。这时的宗教现象学的发展动力，除了来自姊妹学科的启发和触动而外，还包括来自传统内部的自我反省和自我批评。尤其是列欧和伊利亚德已经明确看到奥托等人的“内在研究路线”的局限性，并在此基础上提出了“整体研究”的思路。这样，无论是列欧的还是伊利亚德的宗教学，都比先前的宗教现象学呈现出了更为宏大的气象；宗教现象学的诠释学路线开始得以贯彻，传统的类型学研究在列欧这里达到了顶峰，传统的形态学研究也在伊利亚德这里得到了最为系统的总结。不过，具有反讽意味的是，当宗教学发展至20世纪末期时，列欧和伊利亚德的思想却被某些后现代学者作为宗教学领域中的宏大叙事而受到了攻击。当然，就宗教学学术史而言，列欧和伊利亚德的思想功绩是无论如何也抹杀不了的。尤其是当类型学在“后现代时期的比较宗教研究”中获得了新的生机之后，宗教现象学的学统也自然延伸到了21世纪。

总之，宗教现象学在历经百年的发展之后，已然成为一门具有完备的理论体系、严格的研究方法的重要学科。接下来，我们主要以克瑞斯腾森、索德布鲁姆、奥托、舍勒、海德格尔、列欧、伊利亚德等人的思想为主线，来概览一下宗教现象学的基本问题和主要方法：

一、面向宗教本身，探寻宗教的原现象

1. “现象”与“宗教现象”

宗教现象学的首要问题，就是要确定自己的研究对象。宗教现象学在发轫之初，便确立了自己的学科理想，即要直面宗教本身，要探寻宗教的原现象。这也就是说，要把宗教作为宗教自身来研究，而不是把它化约为其他东西。那么什么是现象、什么是宗教现象呢？

据海德格尔对“现象”一词的希腊语源考证，所谓“现象”指的就是“大白于天光之下的一切”，而现象学就是“让人从自身展示之物本身出发，如它从其本身所展示的那样来看它”。而受海德格尔影响的荷兰宗教学家列欧则认为，所谓“现象”是指“显现出来的东西”。这个“现象”既非纯客体，也非客体本身（即实在者），其本性只能通过显像的“显现”才被揭示出来。此外，胡塞尔认为“宗教现象”就是纯粹的“宗教意识”或“神圣意识”。而现象学家舍勒则结合“强否定的现象学表述进程（连续的遮诠）”来说明什么是现象：正是其本身在所有可能的定义企图中的不可定义性，才表明现象是一个真正的“现象”。

诚然，现象学家们对宗教的“原现象”或“纯粹现象”的具体所指有不同的理解，他们为宗教现象学设置的课题也不尽相同；但是，宗教经验和宗教情感的研究在宗教现象学领域一直占据着十分重要的地位。从“神圣的观念”到奥托的“圣秘”（或海德格尔所谓“纯粹的神圣”），长期以来都是宗教现象学家们着力探讨的对象领域。

2. “神圣”与“圣俗之分”

瑞典神学家索德布鲁姆是宗教现象学的荷兰—斯堪的纳维亚传统的奠基人之一。他十分注重“神圣”或“宗教”的主观层面。他将“神圣”与“敬畏（感）”紧密联系在一起。他一方面指出了“神圣”与“神秘”密不可分，另一方面又认为“神圣”或者是一种“实体”或者是一种“力量”。我们可以认为，将“神圣”作为核心概念来加以探讨，这是索德布鲁姆对宗教学做出的最重要的贡献之一。正是索德布鲁姆第一次使宗教学逼近了自己的“阿基米德点”；此后“神圣”便以核心问题的形式得到了几代宗教学家的反复探讨，人们对宗教本质的认识也因此而取得了实质性的进展。

同样，“圣俗之分”也是宗教学家伊利亚德的基本出发点。伊利亚德在《神圣与世俗》一书中开宗明义地指出：“对什么是神圣（Sacred）的第一个可能的界定就是神圣是世俗的反面。”他在“宗教人”“神圣时空”等核心问题上，便是以此为出发点的，即始终联系着它们的对立面来进行研究。从伊利亚德的整体神圣观来看，其所提出的观点已经大大超越了前辈学人，其中一些主张颇为发人深省：比如他认为“宗教”是不可化约的自主领域；宗教乃是一种“人类学常数”，在人类文化的根源处，人类生命本身就是一种宗教行为。宗教所谓的“神圣”并不是意识史中的一个阶段，而是意识结构中的一种稳定的元素。此外，伊利亚德还提出要去把握“整体的神圣”，他更进一步强调了宗教的“整体性”“普世性”和“开放性”。因此，在学术气象上，伊利亚德要比前辈学人来得更为博大。

3. 从“神圣”到“圣秘”（即“纯粹的神圣”）

索德布鲁姆在探讨神圣观念时，基本上沿袭了荷兰—斯堪的纳维亚前辈们的那一套做法，因而在方法上的准备是不充分的。德国宗教学家鲁道夫·奥托作为索德布鲁姆的后继者，用更为地道的宗教现象学方法，对“神圣”这个论题进行了开拓性的研究。他在多年探索之后提出了“圣秘”（即“纯粹的神圣”）这个对宗教学思想有着深远影响的术语。

奥托认为，独特的宗教兴趣是塑造人类历史的基本力量之一，他把此种独特的解释或评价范畴以及此种完全自成一类的情感状态称作是“圣秘”。他说，圣秘就是“神圣减去其道德因素、再减去其理性因素”之后的“剩余”（Überschuß或overplus）。而且这种“剩余物”是人能够感受到的“活生生的力量”——“所有宗教的真正核心处都活跃着这种东西，没有它宗教就不成其为宗教。”同时，奥托又进一步将“圣秘”描述为“受造感”“令人战栗的神秘”“圣秘颂诗”“魅力”“奇异”“圣威”这样六个要素，这些要素组成了一个有机的整体。

总的来看，奥托作为索德布鲁姆的后继者，虽然也把“神圣”作为宗教领域中独有的、基本的解释—评价范畴，但奥托所谓的“神圣”，无论在纯粹程度上还是在内涵的丰富程度上，都远远超过了索德布鲁姆所谓的“神圣”。我们可以说，现代宗教学在经历了几十年的发展之后，终于在研究领域上实现了从“神圣”向“圣秘”（即“纯粹的神圣”）的里程碑式的推进；先前施莱尔马赫、缪勒以至荷兰—斯堪的纳维亚传统的开创者们所追求的宗教“自治”和宗教学“自治”的理想，也终于在奥托这里获得了一个较为现实的形态。

4. “意向的绝对域”与“究竟的绝对域”

现象学家舍勒将宗教的终极境域称作是“绝对域”。他认为，“绝对域”是“无定形”“无差异”“不可思议”的。“绝对域”的先天价值观念并不以任何历史经验为前提，甚至也不以任何方式以一个世界和一个自我的生存为基础。相反，绝对域的观念乃是在所有的实证的宗教表象中直观地被给予的最终要素，这一要素是“最终的”，我们再也无法同时也无需对它作进一步的化解。“绝对域”不能“证明”，只能“见证”。正是这一点，构成了舍勒绝对域理念的一个重要的现象学特征。

舍勒认为“绝对域”这一最终要素是“自行启示的”。在任何一种可能的被给予性中，存在着绝对域这一事态都被一同给定了。这种“一同给定”的性状充分展示了绝对域的终极性和绝对性。舍勒认为“绝对域”是一个“本体原发的领域”，它一方面意味着独立自足，完全不依赖于实证的宗教表象或者生存着的自我，另一方面又意味着某种意义方面的和价值方面的奠基地位。在舍勒所开列的价值等级序列中，源自绝对域的神圣价值乃是“最终的价值样式”，而所有其他的价值“都同时是作为对神圣价值的象征而被给予的”。舍勒一再重申绝对域的优先性和奠基性，所以他在承认个人或者组群在其概念理解方面的巨大差异之同时，也深刻地指出了人们在神圣观念上面存在着的统一性。

另外，舍勒还把胡塞尔的意向分析伸展到了宗教情感行为领域，认为宗教行为所意向的是一个完全不同对象的本质域。舍勒认为“意向的绝对域概念”不等于“究竟的绝对域观念”，因为“意向的绝对域概念”本身可能还是任意相对的，只是仍然作为绝对域被意向而已。舍勒有关“意向的绝对域概念”与“究竟的绝对域观念”的区分，在宗教现象学的历史上具有重要意义：一方面，它通过这种区分，揭示了神圣或绝对域的超越结构；另一方面，舍勒的区分强调了神圣启示的优先性和绝对性以及意向性领域的局限性，从而体现出了一个宗教现象学家的谦卑精神。

5. “宗教生活”与“实际生活经验”

与奥托和舍勒等人不同，海德格尔认为，实际生活经验乃是基本的现象，哲学之路的起点和目标就是实际生活经验，而宗教现象学所要探究的也正是实际的宗教生活经验。其实，海德格尔所谓的实际生活经验领域就是作为“现象学的原始领域”的“生活世界”。海德格尔认为我们不可能脱离了生活而从外部去考察生命。生活是自足的，生活同样“表达着”自身并拥有意义。经验并不意味着“辨识”而是意味着“遭遇”，它表明了人面向世界存在的全部主动和被动的姿态，这时我们所经验的不是“对象”而是“世界”（包括“周围世界”“共同世界”以及“自身世界”）。实际生活经验的意向性乃是“与……相关联的”存在或生活的意向性，这种意向性并非纯意识领域的充实意向，而是生存论上的实行指向。

海德格尔认为，宗教现象学的任务首先就是要在实际生活经验中为哲学化的自身理解找到动机。我们要在实际地以历史为取向的固有批判中赢得现象学的“无前提性”。同时，海德格尔认为，实际生活经验还具有实际性，这也就是说，它不是一个现成东西的“僵硬的事实”那样的事实性，它不是一个直观发现的对象，不是一个理论把握的专题。实际性的现象学要求就是：我们不应该从具有普遍性的、形式化了的现成对象入手，而应该从“更为源始的形式”即前理论的、面向实际性的姿态关联入手，而且这种源始的姿态关联需要通过“形式指引”被先行给出。正是出于这样的认识，海德格尔将目光投向了实际的宗教生活，并在1918—1921年期间有关宗教现象学的课程中，对原始基督教的生活经验进行了开拓性的深入研究，从而使宗教原现象的界定更加具有了生存论的底蕴。

二、探寻宗教所具有的普遍的现象学结构

探寻宗教所具有的普遍的现象学结构乃是宗教现象学研究的主要课题和核心动机之一。这里我们主要概述奥托、舍勒、伊利亚德等宗教现象学家有关“神圣时空”、宗教经验的“意向结构”“超越结构”“两可结构”的相关表述：

1. “神圣时空”

伊利亚德致力于寻求宗教的普遍的现象学结构，他对“神圣时空”的看法较好地体现了他的结构观。伊利亚德认为，神圣空间和神圣时间乃是神圣向世俗时空的“突破”和“切入”，它们构成了某种“显圣方式”（Hierophany），而且其本身就是某种“显圣物”。因此，在伊利亚德所探讨的各种显圣物中，神圣时空具有某种特殊的意义。首先，空间对于宗教徒而言并不是“均质的”。对宇宙空间非均质性的宗教体验乃是一种原发的体验，这种宗教体验能够被比作世界的形成，因为它为未来的所有发展向度揭示了一个基本点，确立了一个中轴线。宗教徒总是力图把自己的居住地置于“世界的中心”。如果没有了这个中心，那也就没有了宗教徒的世界。世俗的经验因为保持了空间的均质性，所以也就保持了空间的相对性。在一个均质而又无限浩瀚的空间中，不可能有任何的参照点，因而也无任何方向得以确立其中。世界绝不会在均质性的混沌和世俗空间的相对性中产生。同样，“神圣时间”也具有某种“间断性”和“非均质性”。神圣时间作为“一种被显现出的原初神话时间”，可以无限制地被宗教徒重新获得，宗教徒也可以对它进行无限制的重复。宗教徒便生活在这种“永恒回归”的神圣时间之中。这是真正的永恒复归，是真正的宇宙律动——定期的毁灭与再创造的永恒重复。神圣序列中的宗教性时间在一个封闭的圆圈中循环不息地出现。由于这种令人惊叹的神圣工作即是对世界的创造，所以宇宙起源的纪念仪式在许多宗教中就起到了一种重要的作用。宗教徒拒绝孤立地生活在一个叫作历史的存在中，他尽力重新获得一种神圣的时间。

2. “意向结构”“超越结构”“两可结构”

奥托同样对宗教的普遍的现象学结构有自己的独到理解。他认为宗教经验至少包含着三重结构，即“意向结构”“超越结构”和“两可结构”。其中“意向结构”是指宗教中暗含着“圣秘感”（宗教行为）与“努曼”（宗教内涵）的“意向关系”。也就是说，在内容上作为“被给予者”的努曼与作为“被意向者”的努曼应该互相迭合，在行为上圣秘感的意向性的开启、释放与努曼本身的自行给予应该互相配合，只有这样，努曼本身才能作为现象显现出来。因此我们说，虽然奥托没有明确采用现象学的“意向性”概念，但是在奥托的圣秘学中显然又有某种类似的概念在发挥作用。

宗教的“超越结构”是说“圣秘”中存在着人格层与超人格层（奥托所谓“绝异之彼”）之间的张力。宗教（圣秘）乃是一个神秘、幽暗的绝异之彼或绝异领域；其人格面与超人格面之间的关系，实际上是“意向的绝对域”与“究竟的绝对域”之间的关系。迄今为止，世界诸宗教传统中出现的最有自知之明因而也最富有智慧的一个说法就是“绝异之彼”。这是一个打消了言说念头的单纯指示性的动作——“那！”但不能说和不说并不意味着“绝异之彼”是绝对的空洞或虚无。因为，当人们把宗教体验与日常经验的对立推向极致时，总会把否定性和对立性放大到极度自相矛盾的地步。而一旦否定性和对立性被放大到极度自相矛盾时，宗教“绝对域”的某种肯定性质就作为一种非常活跃的因素，而被保留在我们的强烈感受之中。因此，奥托认为，圣秘的人格面与超人格面，圣秘的临在面与超越面，或者，圣秘的意向的一面与究竟的一面，绝不是互相隔绝的。在奥托看来，圣秘的临在面与超越面之间保持适度的、和谐的张力，对宗教的健康发展来说是至关重要的。

宗教的“两可结构”也是一个普遍的现象学结构。它表现在心理秩序上是一种既被吸引又受排斥的情感状态，表现在价值秩序上则是正价值与负价值的结合。同时，内在的心理秩序上的两可结构必然会使人的外在行为也带上一种两可的结构。所以这种结构不仅突出表现在心理秩序和价值秩序两个方面（伊利亚德），而且还显而易见地体现在它对人类行为造成的结果方面（瓦赫）以及宗教语言上面。宗教语言以一种自毁又自生的方式，活灵活现地传达出了宗教的两可性质或双重特征。宗教的“两可结构”必然会提出这样一种用语要求。

三、构建现象学的宗教类型学

在建构现象学的宗教类型学方面，列欧所做的工作最值得重视。列欧的宗教现象学的方法论基础之一是其“理想型”理论，与之相应，列欧的宗教现象学也可以说是一种“宗教类型学”。列欧认为，所谓“理想型”（Idealtypen）就是“那种将某些过程和关系结成一个整体的观念元素”。正是这些元素将各种关系融合而成了一种体验，从而形成了某种与“实在”相对的范型。我们通过描述和追踪这些元素的形成脉络，就可以找出那些使得“所考察对象”成为一个有意义的整体的内在关系。

在列欧看来，宗教研究采取理想型，目的是为了要用某个被体验到了的范型结构来使生活变得可以理解。事实上我们并没有“构造”什么，我们只是体验到了意义的联合。因此，很明显，这些理想型与本质或结构关系一样，都没有现实性。理想型根本用不着为了能够真实可靠的缘故，就得频繁地出现，或时时处处都出现。“重要的只是它们的潜在性（这种潜在性在体验中显明自己）”，或者说，重要的只是那些使各要素得以联结的简明有力的性质。列欧认为：被相信已经发生的历史，比记载中发生的历史要重要得多。

列欧认为，虽然“理想型”本身没有实在性，即它不必在历史上真的出现，但是有一点却是很明确的，即如果不是有意、无意地运用这一“理想型”，任何的历史研究都不可能进行。也许关键的一点还在于，这种类型学应该通过心理上的自我养成而获得一种方法上的自觉。列欧本人正是通过自己身体力行的努力，做到了这种方法上的自觉。他通过这种类型学研究，得出了两组宗教类型的系列：

第一个系列主要分析的是跨宗派的、超历史形态的宗教思潮，包括：“敬而远之型宗教”（中国儒教与欧洲自然神论）、“逃避型宗教”（无神论）、“斗争型宗教”（琐罗亚斯德教）、“谧宁型宗教”（神秘主义）、“永不止息型宗教”（有神论）。第二个系列主要分析的是具有历史形态的各大宗教，包括：“张力型和相型宗教”（希腊宗教）、“无限型和苦修型宗教”（印度宗教）、“虚无型和慈悲型宗教”（佛教）、“意志型和恭顺型宗教”（以色列宗教）、“威严型和谦卑型宗教”（伊斯兰教）、“爱的宗教”（基督教）。

显然，列欧采取的是一个颇为宏大的宗教分类体系。列欧的类型划分所秉承的是一条“内在的研究路线”，它经历了现象学的清理过程，经历了结构关系上的梳理，因此它属于现象学的宗教类型学。

四、阐述宗教语言的基本特征及其现象学功能

人类的思想和语言是在努力为不可能有名称者造出越来越好的名称的过程中得以发展起来的。宗教语言在表达人类的终极体验时采取了特殊的表现形式。历来的宗教现象学家都很重视对宗教语言功能的分析，这其中，奥托、舍勒、伊利亚德等人的分析尤其值得重视：

1. 奥托：“圣秘颂诗”与“意符”

奥托的宗教语言观集中体现在他对于“圣秘颂诗”与理性赞美诗的辨析之中。奥托认为“圣秘颂诗”是人处于宗教高峰体验时所喷发出来的特殊语言，而理性赞美诗却是情感压力缓解后概念化、明晰化处理的结果。“圣秘颂诗”传达的是活生生的当下体验，是“原始体验本身”，而在这一点上，理性赞美诗却是有欠缺的：它因距离和隔阂而未免有隔靴搔痒之憾。

由于有上述区别，圣秘颂诗在语言特征上也与理性赞美诗形成了诸多不同之处：

首先，两种诗歌语言的构成元素不同。理性赞美诗采用的是“概念”，这些概念虽然明晰，却难以通达圣秘这个非理性的深层宗教领域。而“圣秘颂诗”所采用的是“意符”，虽然它们与概念一样，也是自然领域的东西，原则上不能充分表达超自然的和超世俗的“圣秘”，但是“不充分”并不意味着“无效”。相反，奥托一再强调了意符的有效性。他说，那蛰伏在明晰概念的领域之下并且很难被带入概念性理解领域中来的深层宗教领域，可以借助于意符得到暗示和说明。他认为，我们可以找到一些意符，这些符号能够在最贴切和尽可能接近的程度上，把圣秘本身给活生生地显摆出来。因为意符与圣秘状态靠得越近，就越是显得简朴、有力，就越是具有“微言大义”的特征。另外“意符”还有一个特点，即它惯用“曲说”手法。因为，既然最内在、最独特的宗教生活是概念思维无法企及的，人要想表现这个极为幽深的精神世界，就得采取间接迂回的暗示手法（“类比”“象征”以及“遮”与“表”的互相引发等）。在奥托这里，“意符”或“圣秘颂诗”所采用的这些手法其实是一些通往本质直观的道路。其次，圣秘颂诗与理性赞美诗在人称使用上也有明显区别。人称代词如“你”“您”“他”等只能代表神圣转向人类的一面，神圣的非人格的一面必须用“它”称呼甚至不称呼。

总之，奥托有关“圣秘颂诗”和“意符”的论述，强调了宗教语言在终极区域或极致状态下有特殊表现——正是处于终极区域或极致状态下的宗教语言，为我们提供了一条通往直观“宗教原现象”（即“圣秘”本身）的道路。

2. 舍勒：“否定判断”与“同语反复”

在宗教语言中，“否定判断”和“同语反复”的使用频率很高。对于这种用语方式及其现象学功能，舍勒曾经做过深入的分析。舍勒认为，“否定判断”与“同语反复”在现象学表述进程中具有特殊的意义：

首先，在一个现象学的表述进程中，“否定判断”总是以各种方式出现在“终极指明之前”。舍勒认为“否定判断”乃是一种划界行为，我们可以从各方面进行彻底的划界，可以成功地从可感、逐步的连属和反照中剥出要显现的现象。种种的“否定判断”并非为否定而否定，而是要在否定中显示出路和方向。舍勒有时把“否定判断”的这种作用叫作“指针作用”，有时又把它看作是“精神的邀请”。既然是邀请，那就有一定的指向，同时又不意味着强迫赴约，而是会伴随着一种开放、自由的运动。其次，舍勒认为“同语反复”总是出现在一系列“否定判断”之后，为的是在一系列“精神的邀请”之后发出“最后的邀请”。因为接连的否定会不断放大事情的否定性和对立性，会不断地向精神提出挑战、发出邀请并激发其创造力。“同语反复”在现象学表述进程中起到了指明终极的作用。总之，在舍勒看来，从一系列“否定判断”到最后的“同语反复”形成了一个现象学表述的进程，并通过这个进程本身，又为我们提供了一条“通往现象学本质直观的道路”。

因此，就现象学表述进程中的“否定判断”和“同语反复”而言，它们带来的收益不是别的，正是“纯粹的现象”或“纯粹的本质”。在这里，“去蔽”与“展现”达到了统一，现象与本质达到了统一。因为从现象学描述进程来看，“否定”或“去蔽”带来的是“纯粹的现象”，从现象学本质直观的进路来看，在自身被给予状态中直观到的即是“纯粹的本质”。现象学不仅把“本质”与“看”联系了起来，而且还把这种“现象学的看”与“悬隔”的态度以及与“去蔽”的表述进程联系了起来。我们有理由说，作为20世纪现象学运动之标志的“本质直观”，乃是该运动本身取得的一个新的思想成就。

3. 伊利亚德：“象征”与“显圣”

伊利亚德与舍勒等人有所不同，他的研究重点以及突出贡献就在于他的“显圣观”和“象征论”。伊利亚德认为，“显圣”乃是一切宗教认识的前提和基础，它与我们对神圣的渴望以及我们“在本体论上的执迷”一起，共同构建了“神圣的辩证法”。

伊利亚德认为，显圣物与神圣之间、局部与整体之间存在着某种象征关系，或者说，“显圣方式”或“显圣物”具有象征功能。如果我们从神圣启示的角度去看，这种“关系”和“功能”就体现为“显圣”，如果我们从局部事物与神圣的关系角度去看，那么这种“关系”和“功能”就体现为“象征”。一个“显圣物”之所以具有象征意义，正是因为它总是指涉着“超自然的价值”或“元—经验的实在”。“象征”可以将某事物或某行为转变成“某种超拔的东西”；这时候，该事物已经成了“显圣物”，而不再是该事物或行为在“世俗经验之眼”中所具有的样子了。

总之，伊利亚德与奥托、舍勒等人一起，揭示了宗教语言的基本特征及其现象学功能。通过上述分析我们不难看出：宗教语言在极限区域具有特殊表现形式，它往往不用直接的肯定的语言形式去表述终极体验和终极对象，而是要采用“象征”“类比”“否定法”（“遮诠”）等“曲说”手法来间接地暗示它们。伊利亚德把每一个人都看作是“符号人”，认为凡是人的行为都与象征有关，凡是宗教事实都具有某种象征性，因为每一个象征符号都指涉着某种“元—经验的实在”，指涉着某种“超自然的价值”。而奥托、舍勒等人则将否定性的运思方式与现象学表述的进程结合了起来，认为从一系列“否定判断”到最后的“同语反复”，正好构成了一个现象学的表述进程。这个在“否定神学”中司空见惯的表述进程，对现象学的本质直观而言具有十分重要的意义——它是一条“通往现象学本质直观的道路”。奥托、舍勒等人对各大宗教传统中的“否定神学”的思维方式颇有感悟。这些宗教现象学家在探讨宗教本质问题时，不仅关注和分析了宗教语言现象，而且还自觉地把宗教的特殊用语方式贯彻到自己的表述中去。他们正是要借助于这种特殊的言述方式，来间接地暗示和“开显”宗教的本质领域。显然，他们的宗教现象学是与宗教语言学融为一体的。

五、探索宗教现象学的方法论基础

1. “看实事本身”与现象学的还原

宗教现象学的研究态度可以追溯到现代瑞典神学家索德布鲁姆那里。他提出要认真地看待所有宗教，不仅把它们看作科学研究的对象，而且把它们看作宗教。索德布鲁姆不仅关注宗教本身的特殊性，而且关注各宗教自身的特殊性，尊重异教，倡导宗教间的和解、沟通和对话。

与索德布鲁姆的态度一脉相承的是德国宗教学家鲁道夫·奥托的现象学方法。奥托首先提出了“看实事本身”的研究态度。他说，当我们从事“实事思义”时，我们就会沿着所考察之体验的“视线”去引导我们的注意力。一旦我们成功实现了这种引导，那么，我们就不会再去关注我们对实事的体验，而是去看实事本身，并以更加殷切的眼光去洞察实事的本质，从而把它的特质和要素揭示出来。作为宗教现象学家，奥托并不满足于一种宗教传统所提供的“报告”，也不满足于从书本上去获得诸宗教的知识。他力图深入到其他宗教的生活中去，通过与其教徒的直接接触和交流，来亲身体验那种发自心灵深处的活生生的宗教意脉。

其次，奥托在宗教研究中还采取了反约化论的立场以及现象学还原的方法。奥托认为，宗教现象是“自成一类”而非派生的。因此，我们不能用其他领域的东西来解释宗教领域的现象，也即不能将宗教现象约化为非宗教的现象。奥托的这一主张不仅意味着要把宗教现象作为宗教现象本身来研究，而且还意味着它在研究方法上也要有自己的建树：它一方面继承了自施莱尔马赫以来的反约化论立场，另一方面又把这一立场与现象学的还原结合了起来，有破有立，破与立相得益彰。

奥托坚持要将宗教现象作为“原始、独特、非派生的”东西或者说作为“自成一类”的东西来加以研究，而不是将它们约化为人类个体的生理—心理机能或者约化为人类群体的社会关系。奥托的这些努力，无疑为宗教学尤其是宗教现象学的发展开辟了道路。奥托的这种反约化论立场，可以说是他的“两项方法论贡献之一”。

2. 现象学的表述进程与现象学的本质直观

按照现象学家舍勒的看法，我们若要理解宗教的意义，还得培养一种全新的研究态度和阅读思路。在舍勒看来，宗教中一系列的“否定判断”乃至最后的“同语反复”，构成了一个现象学的“表述进程”。“否定判断”和“同语反复”一旦纳入到现象学的“进程”之中，它们便具有了一种不同寻常的可能意义。据舍勒分析，在一个现象学的表述进程中，“否定判断”总是出现在“终极指明之前”，而且这样的“否定判断”会是各种各样的。他认为种种的“否定判断”并非为否定而否定，而是要在否定中显示出路和方向。正是通过一系列的否定和一次次的精神邀请，最后出现了“同语反复”，这样，在一系列“精神的邀请”之后又发出“最后的邀请”并实现“终极的指明”。

其实，舍勒对直观进程的这种描述是与胡塞尔的看法相通的：在胡塞尔这里，通往直观的进程表现为从“前像”向“后像”的递推过程中通过“自由变更”来摆脱作为“变项”的事实之物，并保留和观取作为“常项”的本质。而在舍勒这里，这个进程具有同样的要素和环节，即通过对一个现象所涉及的诸多可变复合（即“变项”），以及对所有涉及这些复合的因素的逐渐排斥，而从所有方面来对这个现象进行划界（即通过“变更”来进行“摆脱”），直至没有任何东西留存下来——除了这个现象本身（即“常项”）。此外，两人对“否定判断”的作用的认识也有相通之处。胡塞尔说，变更多样性的递推是一个个体向一个与它共在的、不相容的第二个个体转变，这样两者就有争执，而在争执中、在不相容性中达成的统一，则正是本质直观的基础。舍勒与胡塞尔一样（甚至更有甚之），将“否定判断”到“同语反复”的现象学描述进程看作是通往现象学本质直观的道路。在这样的现象学表述进程中，“去蔽”与“展现”达到了统一，现象与本质达到了统一。因为从现象学描述的进程来看，“否定”或“去蔽”带来的是“纯粹的现象”，从现象学本质直观的进路来看，在自身被给予状态中直观到的即是“纯粹的本质”。

同样，当年海德格尔在《宗教生活现象学》中谈到“形式指引”时，也特别强调了“指引”就是要先行指示出现象的关联，而且这种先行的指示还得是在否定与警告的意义上给出的，以确保现象的关联意义保持在悬而未定之中。既然现象的关联意义处于非现成的未定状态，那这样就确保了现象的实行特征依然保持着“自由”或“开放”。海德格尔说这种“预防措施”是针对“实际生活经验的沉沦性趋向”的，实际生活经验总是有滑入对象化因素之中的危险，而我们却必须从中把现象提取出来。显然，海德格尔在将关联向度作为现象探寻之路的入口时，已经考虑到此在这种特殊的存在者的存在特征（即它的“如何是”优先于它的“是什么”），考虑到此在的现身、领会总是在开展着并调整着它的各种可能性。保持现象实行特征的“自由”或“开放”之所以重要，就是要在现象的探寻中体现出“此在因其始终处于生存可能性之中而优先于其他存在者”这一生存论存在论的视位。

3. 宗教现象学的诠释学路线

作为理解海德格尔早期思想进路的关键点之一，“形式指引”可以说是在生存论存在论基础上融合现象学与诠释学的方法论结晶。按照海德格尔的“形式指引”的观点，在现象学阐述的开始阶段（即形式指引的阶段），现象的内涵意义非现成、不确定，现象的关联意义也悬而未定，现象的实行意义虽然有所指示但依然保持开放。“形式指引”一方面具有防御性、警示性、解构性的作用，另一方面，形式指引的“先行维系”作为“发生的境域”或“诠释学处境”，还具有指导性、生发性、建构性的作用。这就表明，现象学决不是封闭的，现象学具有铺垫性：它总是专心沉潜于先行的东西。这样，现象学便有了一个诠释学得以“嫁接”（graft）于其上的承纳结构。

海德格尔的现象学化的诠释学理论直接影响了荷兰宗教学者列欧。列欧是“宗教现象学的诠释学路线”的实际制定者。他的宗教现象学的方法论基础是“同感”。他认为，“同感”就是“身临其境地、再度地对对象进行体验”，因此，“同感”具有重构性。同时，他又强调“同感”的切己性。他认为“同感”是一种“身临其境”的体验。宗教研究者必须由衷地、切己地去理解。他们必须尽可能地使研究活动与其研究对象相互凑泊，甚至于达到水乳交融、密不可分的地步。或者说，他们必须任由自己沐浴在某种连绵的、浑然一体的“意识流”之中。借助于“同感”的现象学家必须全身心地投入，一任自己沐浴在同感的浑然一体之中。任何一个剖析整体的人都是在扼杀整体，结果剩下的就只是一堆干巴巴的密码、象形文字或象征符号，而不复有“生气盎然的实在”了。因此，现象学家不可能也不应该用量化时空的测量方法来研究该对象，而是要直接步入连绵的“意识之流”，从内部去领会它。

列欧“同感”理论有两个要点：其一，“同感”与“悬搁”合融，共同构成了现象学探究程序的中心环节之一。列欧认为，一个能够让“自得之物油然再生”的“同感”过程应该是建立在一个人对自身的“收束”或“克制”的基础之上的，“悬搁”与“同感”分别作为这两种方法的代表，也是有机地结合在一起的——正是两者的融合共同构成了现象学探究程序的中心环节之一。其二，“同感”是生存体验的重要来源，它为诠释学意义上的“领悟”奠定了基础。而“领悟”则是列欧的现象学探究程序中又一个核心的环节。列欧认为“领悟”乃是一种全身心投入的生命体验。在“领悟”这一行为中活跃着的，并不仅仅是一种观察着和估量着的智力活动，而是他的生命，他的全部存在。可以说，列欧所谓的“领悟”是一种从实事本身出发的“结构性的体验”。

列欧的诠释学具有两条基本原则：一是“要在对象展露自己的巨大背景上领悟对象”；二是主张“领悟是整个人的事情”。列欧认为，一个力图领悟的人，不应囿于领悟对象而故步自封。领悟者及其对象并不是孤零零地站立在世界上的——他应该站在对象展露自己的巨大背景上去领悟对象。

列欧有时也把狄尔泰所谓的“共同基础”称作是“领悟能力”的“交流圈”。或者我们也可以把它理解为海德格尔所说的那种已经“设定了的”的“先行结构”（也即他所谓的“先有”“先见”和“先行把握”）。列欧认为人们一旦丧失这一共同拥有的基础，就无法进行彼此间的交流和理解。为此，列欧认为，宗教学研究不应该脱离了这一“共同的基础”，而是应该考虑到“更庞大而且有异质成分的复合体”，应该努力去探求某种“无所不包的理想型结构”。

列欧作为“宗教现象学的诠释学路线”的实际制定者，列欧从“领悟”到“理想型”的那一整套成熟的、自觉的方法论，已经极大地超越了奥托那仍然处于萌芽状态的诠释学方法；列欧对宗教现象的基本结构的整体把握，也最终突破了奥托仅仅从“内在研究路线”出发的对“圣秘”结构的描述分析。就此而言，列欧应无愧于他作为“宗教现象学的诠释学路线的制定者”的称号。正如宗教学学术史家夏普所正确地指出的：列欧著作的出版是该学科“第一个真正重大的事件”。