附录：巴别塔、经典化及其他
——对话与评论纪余

郭文瑞译

（本文是达姆罗什、张隆溪对话及陆建德、柯马丁评析后，与会者自由发言的现场录音整理稿）

达姆罗什（David Damrosch）：

我非常感谢各位。各位的评论、即使只是对我某一点的评论，都非常精彩而有趣，而我会回应其中提及的一些问题。张隆溪教授借用巴别塔的故事讨论了“不可译性”问题。不过，我在《圣经》中读到巴别塔的故事时，我认为它是一个讲述少数人的语言抵抗巴比伦文化霸权的文本。“巴别”这个名称本身有一个虚假的词源，一些学者声称“巴别（巴比伦）”之名来源于希伯来语词汇“balal”，意为“使（他们的语言）变乱、使难以理解”。但现在任何一个居住在这个地方的人都知道，“Bab-el”意为上帝之门——“Bab”至今在阿拉伯语中仍然表示大门或房门，而“el”意为上帝，那“Babel”的意思也就很明显了。实际上这个名称指的是巴比伦城守护神马杜克（Marduk）的庙宇或金字形神塔。《圣经》的作者假称“巴别（Babel）”意为“变乱”，将其解释为“巴别”之名来源于书写辅音字母时的错误（希伯来语中没有元音字母），即把BLL错误地书写为BBL。《圣经》中给出的这一虚假词源，恰好说明为何我们相互之间不可翻译：我们都逐渐拥有了自己的希伯来语，不必继续使用我们的领主巴比伦人所使用的阿卡德语及楔形文字。对一种通用语言的梦想与渴望，实际上反而表达出对巴比伦通用语言的抵抗，反映出当时没有一种语言能够抵抗巴比伦的霸权。

我们可以看到，经典可用来抵抗或削弱民族目的，亦可削弱帝国目的。肯尼亚作家恩古吉（Ngugi wa Thiong'o）最近出版的精彩回忆录《在译者的房间》（In the House of the Interpreter），可堪例证。他在书中描述了自己在殖民地肯尼亚的成长经历，当时他和他的同学们因为排演莎士比亚的历史剧而血脉膨胀、愈发激进。恩古吉写道：“我们得知一个王朝可以被推翻。”显然，他们从莎士比亚那里得到的讯息，恰好与大英帝国试图推行的教育背道而驰。

因此我坚信一部作品的伟大之处在于，它描绘了它深植于其中的文化，同时也可能改变这种文化，莫扎特（Wolfgang A. Mozart，1756—1791）就是一个很典型的例子。他为致敬良师益友海顿（Franz J. Haydn，1732—1809）所作的弦乐四重奏，开头部分充满了“不协和音”，这使海顿感到非常困惑，但他说：“如果莫扎特这样写了，那他肯定有他的理由。”我们现在可能会认为莫扎特的音乐非常动听而易懂，但我们实际上不知不觉地接受了海顿都无法理解的激进创新。

我们确实需要理解和欣赏不同文化在其民族文学中体现出的价值，但我们不应当只做档案管理员，我们还需要引进那些时至今日对我们有所言说的作品。我们不仅需要主流经典作品，还需要“反经典”的作品。这不只适用于现当代文学，也适用于早期经典。比如我们现在正在研究的中世纪神秘主义者、马格德堡的修女梅希蒂尔德（Mechthild von Magdeburg，约1207—约1282），她是个引人入胜的作家，出现在但丁（Dante Alighieri，1265—1321）的《神曲》中。这并不等于她的水平高于但丁，但她的确因其非凡诗艺，以及她与周旁许多男性的复杂关系而显得更为有趣。类似的例子都使我们意识到，不同的作品有不同的目的，我们应当客观看待，并给出相应的解读。

我认为评议人都对我的演讲做了卓越而丰富的解读，尤其是他们强调要理智地重读经典，要重估孕育经典的文化传统之价值，同时还要重估经典所要反对的文化传统价值。

张隆溪：

因为时间有限，我只想回应一个问题：在我关于世界文学的两页论文摘要中，我好像忘记提到一点，就是文学批评，而不是对杰出文学作品的翻译。我必须再次拿陶潜举例。他直到五百年后的宋代，才因为苏轼的解读而位列中国最伟大的诗人群体，但他没被同时代的人提到过。《文心雕龙》根本没有提到他的名字，《诗品》只将他列入中品而非上品。这些同时代的评论表明，他并不被同时代人欣赏。他去世时，他的同时代人颜延之写了悼文《陶征士诔》，但是主要推赏了他的道德品行“不为五斗米折腰”，丝毫未提及他的创作。这很可能意味着他的写作风格对于大多数同时代人来说都太陌生了，直到五百年以后才被推崇为伟大诗人，这是一场漫长的等待。因此，我认为重要的不只是翻译陶潜的诗，而是要更全面、更精确地还原出他在那个时代所面对的挑战与差异，以及他的作品是如何挑战当时寻常生活的，他是如何位列伟大诗人的，还有他的诗歌是如何与后来中国文学的观念密切相连的。像陶潜诗歌这一类的作品，当然需要大量翻译，但是我们还必须向那些不了解历史背景知识的人解释，帮助他们理解为什么这是伟大的作品，为什么我们必须读它们。我当然同意柯马丁先生的观点，我们时间太少，不够阅读所有文本，我们只能读那些最杰出的，我们还必须向那些不了解这些作品的读者解释，为什么这些作品才是杰出的。我认为这是世界文学研究中很必要也很重要的工作，这就是我想说的，这已经足够表达我的观点。多谢！

弗莱泽（Matthias Freise）：

我非常享受大卫·达姆罗什教授所做的展示，但我认为这个题目有些误导观众，因为这首先取决于我们是怎么理解“国族文学”的；当然，按照学院派的观点，如果你与一种文化建立了身份认同，你当然可以将其理解为一种国族建构。我更感兴趣的则是您所举的三个事例，这三个例子在我看来都可被视为一种我们如何将一种文学与其他文学联系起来的象征叙事。这样来看，第一个越南文学的例子，国族文学是通过身份认同建立起来的，诗人对他所敬仰的中国杰出诗人产生了身份认同，我认为我们可以称之为“自我压抑式”的身份认同模式，通过这种方式建立起自我身份认同。而您在第二个例子中所举的鲁迅和果戈理的狂人题材创作，则完全是另外一种与其他文学建立联系的方式，我们可以说是一种文化边缘者意识到自己的边缘位置，反而是一种发挥创造力的方式，因此我认为鲁迅的“狂人”释放了一直被压抑的邪恶传统，这就是他疯狂的原因，这是第二种类型。而第三个例子中的德里克·沃尔科特，我并不认为他通过文学作品建立了圣卢西亚整个国家的身份认同，相反，我认为这成为他自己文学表达的绝佳机会，我称之为自由发挥模式，它与其他文学建立起历史性的联系。但是在您的讲述中，有一种模式被忽略了，那就是张隆溪教授所举例证中暗示到的一种模式，即托尔斯泰《战争与和平》中的例子：法语作为另一种语言、另一种文化，被视为一种否定，它不是“我们所是”，因为那些说法语的俄国人都是在炫耀自己的高贵，而那些本身就说法语的法国人，则是托尔斯泰集中批评的那些对启蒙运动的逻辑视而不见的人，这是一种将其他文学视为否定的关系，是一种强迫性的模式。因此，我认为也许我们可以将一种文学同其他文学的关系做一个类型学的分析，可能这也适用于您所举的三个事例。多谢！

提哈诺夫（Galin Tihanov）：

很感谢二位内容丰富的演讲以及令我受益匪浅的讨论，我只想对世界文学与民族文化之间盘根错节的复杂关系做一些小小的引申。19世纪早期，当德谢（Jean J. Derché，1757—1846）翻译席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）的《奥尔良的姑娘》（Die Jungfrau von Orléans，1801）时，最先在法国巴黎提出了“文学世界主义”的观点，他认为“世界主义”是通过文学现实主义建立起的世界文化之网，欧洲各国之间的文化交流障碍因此而被排除在外。一部关于世界文学的杰作此时也诞生在德国，认为这种观念的深层动机是兴趣——对他自己的作品是如何被外国人尤其是法国人所理解或误解的兴趣。因此我们说，世界文学观念其实起源于这样一种观点，即民族国家及民族文化因为根基不同而互相排斥、很难被理解，而后才生发出世界文学这一民族文化对立面的观念。而我更关心的是日益兴起的关于“正典性”的讨论，我们还应该提出一些更尖锐的问题。作品并不知道自己在传播过程中逐渐成为本民族文学的个例，足以进入我们今天所说的世界文学范畴，那我们是否必须思考文本内容的自动机制？想到不同文化之间的巨大差异性？中国文学生活中的一个基本矛盾，存在于文学经典与政府权力之间，而在欧洲并不存在这种基本矛盾，这不等于欧洲文学的经典化过程不被政治力量所影响，只是很远。我很担心这个问题的另一个原因是：我们在评价其他文学时，如果只用我们自己的立场与观点从根本上诘问他者，那我们也必须接受他人对我们的文学采取同样的态度。而后我们就理所当然的必须面对终极质疑。已经有很多文章试图让我们相信20世纪初的世界文学杰作，这方面的论述不计其数，而实际状况是，毋庸置疑的作品还非常有限。这就是我所思考的问题，我觉得我对陆建德先生的评论很感兴趣，他探讨了世界文学与世界语言之间存在的相互纠缠的复杂关系。

蔡宗齐：

我的问题非常简单，我对世界文学并不敢班门弄斧，但是我仍然非常兴奋，因为今天各位的展示或评论，引发了我对一个非常宏阔的问题的思考，我不知道这是否是思考世界文学时的一种新的悖谬，但我仍然在思考，思考是否可以将世界文学视为民族文学之间有意识谈判磋商的结果：某一民族文学与其他处于主导地位或处于弱势的文学之间的谈判。这种谈判是因为国家地位吗？当然，我们还可以用另一种方式思考过去：生活在本民族历史文化视域中的本土人，是如何看待自己的经典文本的？而我们又该如何翻译才能使世界读者充分理解这些文本？而且，对世界文学作品的阅读，还应想到读者各自的成长背景，这显然会造成不同的评价，更何况所有评价都会随着时间的变化而变化。因此，这种妥协就直接变成了不同传统之间的谈判。我非常喜欢柯马丁的寓言，即世界文学就像是不同文化传统所组成的联合国，不同民族文学之间的谈判磋商会重建起文学作品中“经典性”的定义与边界。我认为这种思考方式会帮助我们有效地解决这个难以攻克的议题中的许多分析与矛盾。谢谢大家！

卜松山（Karl-Heinz Pohl）：

我很想回忆一下自己在大卫·达姆罗什先生的演讲中所听到的关于“自相残杀”的内容，虽然实际上讲的是“经典化”，但达姆罗什在讲述哥哥吃了弟弟的故事时，提到了“自相残杀”，而这种外界刺激显然不可避免成为“经典化”的部分。自相残杀本来包括很多面相。事实上，一些吃人的人吃掉了他所尊敬的人的每一片肉，而这种吃干抹净，实际上是试图掠夺掉敌人的全部力量，同时也是一种致敬的方式。我的问题是，在达姆罗什提出类似于“吃人”这些意象时，他的内心深处是否有着这样一种想法：自相残杀蕴含着对对方的尊敬，是对对方可以与自己匹敌的赞赏，而这恰恰是世界文学的残酷舞台上不同观点相互较量而互相致意的方式。

弗兰克（William Franke）：

非常感谢在座各位赐予的丰富多彩而引人深思的演讲及讨论，我只想对大卫·达姆罗什的一部分内容做一个评价，即他所提到的20世纪早期中国通过引进、借用世界文学的一些概念而构建起国族文学的内容。我想指出，您的演讲中有一些非常有用、非常引人思考的内容，这些内容很值得赞赏，但其中也存在一些歧义。柯马丁教授在评论胡适在北美的活动时，已经对这一点做了阐发。您的观点的独特之处在于，您指出很多现代的中国知识者在西方接受了教育，因而倾向于用西方的知识框架来解释本国过去的历史。我其实相当困惑于他们自己评价历史的方式。在胡适、鲁迅、周作人等人的创作中都可以看到，西方的知识概念对他们来说非常有吸引力，他们也愿意相信杰出文学的标准是通行于全世界的，但他们最终仍然是诉诸本土传统进行创作的。当时，欧美文化传统已经借助军事、经济和文化实力在世界上占据统治地位，20世纪初的中国知识者因而面临一个窘境，林语堂称之为中国文化研究的危机，他们激进地否定了自身的文化传统，但同时还试图在自我文化传统基础上建立起自己的国族文化认同。二者之间的这种冲突，都围绕着建立现代中国，正如林语堂指出的那样，这种张力是试图从文化角度建立现代中国，也是讨论一切随之而来的问题的基础，而鲁迅仅仅是这种尝试中最后但也是最高的一点。因此，中国的知识者最终接受了马克思主义这一意识形态体系。这是我们一直思考的问题，而思考的结果是马克思主义是如此的具有批判性，它批判西方立场尤其是西方的帝国主义，而孙中山的普世性主张最终被证明为欧洲主义，这就是我想指出的。

陆建德：

我认为要思考的问题是，我们必须从胡适、鲁迅再往前追溯一代，比如林纾（1852—1924），又名林琴南，他的翻译作品对于中国近现代有着不可估量的意义。他并不懂英语，但他通过别人的叙述，翻译了上百部外国小说。林琴南是个老式保守的中国知识者，但他对其他文化持相当开放的态度，这就是我十分推崇达姆罗什教授的演讲主题的原因，他讨论了世界文学与国族建构之间积极的联系。如果我们读了林纾更多的译作以及他的简介，我们就能看到中国古代有“天”或“天下”的概念，但并没有“民族国家”这个概念，这也可以证明世界文学汲取了多种不同的资源，这个概念经历了很长的过程才成就其自身。

达姆罗什（David Damrosch）：

我在演讲中举了阮攸的作品做例子，但我认为我们不应该如此简单地理解“文化”；而且我认为，我们不应该仅仅谈论马克思主义，因为同时兴起的还有很多其他思想，他们都出自于欧洲传统，但立场、观点迥异。我可能认为，马克思主义可以成为一种通用的主张，它试图解构其他那些主张，而实际上我只知道沃尔科特的父亲比其他任何理发师都阅读了更多世界文学杰作。

张隆溪：

我还想指出，任何文学文化史都非常复杂，而且充满了各种矛盾与分歧，再拿鲁迅做一个例子。他当然是传统文化最激烈的批评者之一，而胡适却不同。的确，胡适是在美国接受了教育并有很多欧化观点，但是我们必须考虑胡适的对立面，梅光迪、吴宓这些人也都是哈佛大学的毕业生，他们也是在美国接受教育的，并不只是胡适代表了美国文化、西方立场。那些保守的、主张捍卫中国传统的人，也是西方教育出来的。我想说这情况很复杂，即使他们观点对立而互相攻讦，但他们的关注点却是一样的，都是要建构起国家。关于国族建构，印度的一个学者认为，在欧洲与亚洲不同语境下的“国家”是不同的：在欧洲，他们的国家在侵略其他地区，因此其他地区拿“民族主义”来回应和抵抗欧式民族主义主张。这个观点很有意思，而“国族建构”这个概念也因此有了本土传统与西方结合的含义。即使鲁迅写出了第一部《中国小说史略》，他也并不是说我们只能读中国小说或者只能读西方小说，他没有那样做。胡适则是《红楼梦》现代研究的建立者，他的研究影响广泛并建立起现代“红学”。我认为我们应该在思考世界文学与国族建构的关系时，必须将这些真实复杂的历史状况考虑在内，否则我们的思考就太简单而浅显了。

柯马丁（Martin Kern）：

接着您刚才所讲的，当鲁迅在写作《中国小说史略》时，他必须重新建构起中国整个古典小说史的轮廓，而后才能编纂中国小说史，我称之为“我也是”时代。不只是只有中国小说是这样的，您知道的胡适和冯友兰对中国哲学也做了类似的事情，那是一个必须要说“我们也有这个”的时代。我认为我们现在已经超越了那个时代，我们也不再需要用鲁迅想象历史的那种方式来描述中国小说史。而值得深思的是，一方面我们并不反对所有类似的工作，我们仍然必须深挖或还原历史背景，以便重新发现真实的传统是如何抵抗被压抑的，即使这种压抑出于我们现在所知的各种原因与各种背景，而后再将其从压力中还原出来。