第六讲

（1958年11月7日）

孙向晨　译

……（这些演讲）是在当代理性主义崩溃的阴影下产生的。这种崩溃吸引我们去思考整个理性主义的问题。这种探索的第一步就是关于理性主义的起源问题，这在某种程度上是一种经验主义的探究。出于种种理由，这个问题可以界定为苏格拉底问题，或者一般而言的古典政治哲学的问题。毫无疑问，将古典政治哲学与现代政治哲学所呈现的哲学选择对峙起来极具重要性。但是在这样做以前，人们必须首先就古典政治哲学自身来理解古典政治哲学。我把自己的探究限制在关于古典政治哲学的性质和主张的问题上，限制在它试图解决的问题上，限制在它试图克服的阻碍上。这些问题和阻碍清晰地体现在阿里斯托芬所呈现的那个苏格拉底身上。这个苏格拉底是非政治的，因为他缺乏自我的认识。他不能理解哲学在其中生存的政治语境。他没有意识到在哲学和城邦之间本质的差异。他没有从政治的特殊品格中来理解政治。这是因为他是非爱欲的和非缪斯的。面对这种指控，色诺芬和柏拉图给予的答复是一致的。也就是说，在他们那里，苏格拉底是政治的和爱欲的。他理解非理性特性中的政治。他了解thymos也即意气（spiritedness）对于哲人与群众之间结合的决定性的重要性。他理解政治的特殊品格。事实上，在他之前还没有人这么做过。因为苏格拉底是第一个把握理念意义的人，理解整体是通过分类或类别来加以表达的这一事实，而类别的特性只有通过思想，而不是感性知觉才能得到理解。

无论我们认为这种答复多么充分，在一个问题上，这种答复显然还不充分。它没有回答关于苏格拉底非缪斯的指控。

根据一种传播广泛的观点，古典政治哲学的对立面或敌手是智术，也就是希腊智术师的教导和实践。这种观点应得其享有的声誉。单纯表面地阅读《王制》、《高尔吉亚》或《普罗泰格拉》的第一卷，对于形成这种观点有相当充分的理由。在十九世纪，这种观点得到了如下进一步理解。古典政治哲学与智术师相关联，这就如同德国唯心主义尤其黑格尔，与法国大革命的理论家尤其法国哲人的关系。根据这种观点，1789年原则的信徒和敌人都坚持，而且依然坚持这一观点。 自由主义者倾向于支持智术师，而保守主义者倾向支持古典政治哲学。这种观点最时新，但因此也最简单的版本是，不再肯定一种单纯比例上的平等，取而代之的是肯定一种简单的平等。[1]由于这种观点，即古典政治哲学与智术师的关系一如德国唯心主义与法国大革命理论家的关系，暗含着在所有古典思想与所有的现代思想之间存在着根本性的差异，因此在现代的自由主义与古代的智术师学说之间也仅仅存在着一种类似而已。然而，现在我们却被告知智术师就是自由主义者或民主的理论家。必须认识这种意见，并仔细的检验这种意见，因为它体现了理解古典政治哲学以及智术师最有力的障碍。但这里还不是做这种检验的适当场所。[2]

这里我把自己限制在如下评论中。柏拉图对智术师的批判与其说是特别针对智术师学说，不如说是直接针对某种特殊的生活方式。他惦记着某种类似于我们称之为“知识分子”的现象，一种最为模棱两可的现象。对知识分子这个名称来说，它掩盖了一种决定性的差异，即那些为其自身目的教化的知识分子和那些为了获利、权力和名望而做的知识分子之间的区别。换句话说，知识分子只是一种外在的描述，一种对某种官僚的目的来说已经足够好的描述，如报税。知识分子就是某些通过写作和阅读来过活的人，而不是靠填写和阅读报税单来过活的人。但这是某种不甚确切的界定。知识分子形成了一种职业，但在所有其他职业中，会有一种职业标准来区分医师和假医师。但在知识分子这种职业中，却不存在这种标准的可能性。人们也许会说，知识分子职业是通过其要求的含糊性和其庞大的程度来与其他职业相区分的。暖昧性诞生于其混乱，而且不断地制造混乱，因此，它是一种威胁，不是对道德性的威胁，而是对清晰性的威胁。

让我们回到智术师这个话题。正是在《王制》（492aff）中，柏拉图为智术师辩护，以对付公众对智术师的指责，说他们是年轻人的败坏者。柏拉图说，年轻人是被败坏的，但这不是如许多人所指责的那样，是被智术师败坏的，而恰恰是被那些做出这种指责的人败坏的，或是被城邦败坏的，实际正是如此，一直以来也总是如此。智术师只是城邦的摹仿者，只是政治家的摹仿者而已。《高尔吉亚》中的高尔吉亚（Gorgias）和波卢斯（Polus）以及《王制》中的色拉叙马霍斯（Thrasymachus）都是修辞学家。古典政治哲学与之对立的不是另一种政治哲学，而是修辞学，也就是说，是自主的修辞学；或者说，古典政治哲学是与那种视最高的技艺、政治的技艺即修辞学的观点相对立的。那种观点确实也是基于一种哲学而产生的，但这是一种排除了任何政治哲学可能性的哲学。柏拉图在《礼法》第十卷中曾经给予这种哲学以清晰的素描。它始于这样一个前提，即根本的现象是肉体，相反，灵魂和心灵只是派生的。它得出的结论就是，正义或正当决不是自然的或根据自然而来的；它们只能是通过约定的或意见的德性而来。因此，原则上任何习俗、任何意见，或者如他们今天所说的，任何价值系统，都与其他的价值系统一样的好。在这类事物上不存在自然，不存在真理，因此，不存在关于这类事物的科学。处理这类事物的真正技艺或科学就是影响关于某人利益的意见的技艺，亦即修辞的技艺。但在《王制》中，无论如何，柏拉图对于哲学和修辞敌对状态的强调远逊于他对哲学与诗歌敌对状态的强调。那种敌意如此巨大，因为正是诗人，而不是修辞学家或智术师，辱骂哲人是“在他们主人面前狂吠的母狗”（607b）。古典政治哲学可供选择的伟大替代者正是诗歌。

让我说明一下最初在我看来柏拉图如何平息哲学与诗之间的争吵。他强调需要高贵的谎言；随即他又强调需要诗。作为爱智慧的哲学却不能提供这些高贵的谎言。作为爱智慧的哲学也不能说服非哲人和大众，不能盅惑他们。于是哲学需要诗来补充。哲学要求一种附属的诗。这里隐含着柏拉图与自主的诗之间的争吵。他若能使我们信服，就必须向我们表明，诗如果被理解为附属的话，诗中被称赞的东西没有任何的消失。

在《王制》中柏拉图两次讨论了诗的问题。第一次讨论在第二和第三卷，先于哲学的讨论。这个讨论涉及不止一个关于前哲学的方面。第二次讨论在第十卷，是在讨论哲学之后。第一次讨论发生在苏格拉底和阿德曼托斯（Adeimantus）之间，阿德曼托斯的个性与其说是勇敢和爱欲的欲望，不如说是较为中和或节制，即便不是苦行。他对于诗人关于正义的教导，表达了一种深刻的不满。第二次讨论则发生在苏格拉底与格劳孔（Glaucon）之间，格劳孔的个性恰是勇敢和爱欲的欲望，而非节制或苦行。关于诗歌第二次讨论有望比第一次讨论更为大胆。

对于诗的前哲学的讨论与关于非哲学的士兵的教育问题的讨论完全是一回事。这种讨论的第一个主题是神话，或对孩子们讲的非真实的言语。神话的制造者就是诗人。诗人们完全不关心自己的故事是否适合讲给孩子们听，也就是说，讲给那些不顾年龄不成熟的人来听。因此，合适的和不合适故事之间的区分是由人民，而非由诗人做出的，是由政治权威决定的，在最好情况下由最好城邦的明智缔造者来决定。政治权威必须关注故事是否有益于人们或公民的善性，似乎他们并不关注诗的质量。至于诗的质量，诗人应该比政治权威有更好的判断力。政治权威必须监督和审查诗人。特别是他们必须强迫诗人以某种方式来呈现诸神，以此方式诸神成为人和优秀公民的范本。这种描述任务必须交给诗人。

这种压给诗人的任务非常艰难。想一想，要让阿芙洛狄忒（Aphredite）成为优秀公民的范本就足够了，更不用说成为家庭主妇的榜样。城邦的缔造者可以规划阿德曼托斯称为“神学”的大纲，或一般原则。苏格拉底提到了两种这样的原则。首先，诸神必须被表现为只是好的，而不是恶的原因。同时，诸神还必须被表现为单纯的，而不是欺骗的。阿德曼托斯无论怎样，对于接受第一个命题并无困难，但他对于第二个命题就有某种程度上的困惑。对此的理由在同一个语境中稍后才显现出来。因为它表明对于欺骗的“高贵动机”暗含在统治的功能之中。如果是诸神统治人，那么他们如何能避免为了人的好处而进行的必要欺骗呢？但是苏格拉底所立下的醒目规则禁止表现死亡的恐怖，以及丧失亲人的痛苦。不允许诗人公开述说在他们独处时可以充分言说的感受，而其他人这时则常常由于痛苦、伤心、悲伤而无言以对。诗人们必须根据原则来写诗，一个善人，由于他是自足的，他不会由于丧失了孩子、兄弟或朋友而不幸。诗人们也许可以表现低等的妇人以及某些更为低等的男人的哀伤，这样，年轻一代中最优秀的部分就会学着去蔑视哀伤。

自主的诗通过诗意地摹仿激情而表达激情。另一方面，附属的诗则帮助人们学会控制激情。必须考虑到这种争论也是对阿里斯托芬的一种回答。根据阿里斯托芬的观点，诗人就是智慧的人，他教授正义。柏拉图否定这种看法。诗正是在教授正当中削弱了对于正当的尊重。诗人以同情心和强力来表现人心中的力量，这种力量恰恰使人反对正当、反对适当而行动。借助阿里斯托芬所提出的主张，柏拉图也要求诗人成为纯粹和单纯正义的导师，也就是说，在这种有益的教导中，他们并不给予听众以任何安慰。诗人一定只能是正义的严格和严厉仆人。柏拉图扭转局面使之不利于阿里斯托芬，从阿里斯托芬在《蛙》中对欧里庇得斯的控告中，他得出了所有反对阿里斯托芬的结论。尤其是以城邦的名义使令人信服或引人发笑的，成为对诸如此类喜剧的一种批判。这种批判占据了各自讨论的中心。对于那种相互嘲笑、互用污秽语言的人的模仿，无论他们清醒时还是沉醉时，在正义的城邦中都不被允许。由喜剧培育的这种轻率一定会抵消任何正义的教导，喜剧也许应该以别样方式来传达正义。所有有关喜剧的设计，诸如诽谤、淫秽言行、亵渎神明、拙劣模仿，都遭到柏拉图或明或暗的反驳。

尽管有所有这些因素，或者因为所有这些因素，诗的必要性是毫无疑问的。疑问也许没有了，但事实上必须明确说明的是，得到允许的诗是相当简朴的，比那些被逐去的最好的诗要少很多愉悦性。为了正义的目的，我们被期待去放弃某些有伟大价值的东西。我们不得不放弃的东西在对荷马诗的讨论中清晰地体现出来。如阿喀琉斯（Achilles）对于他的长官阿伽门农王所表达的轻蔑。听说这种臣民对于统治者的无礼后，苏格拉底说：“这无论如何无益于服从”（390a）。但他补充道：

要是它能产生其他某些快乐的话，这也并不会令人奇怪。

然而现在思量这些有疑问的诗句时，其他的快乐却产生了，“酒鬼，拥有一个狗眼和一个鹿心的酒鬼”（伊利亚特1.225）。我们听到这种诗句时所获得的快乐是双重的。首先，这是一种最完美的攻击，可以愤慨地对一个国王或一个首领说出这话。他有一颗鹿的心，表明他是在考虑逃跑。但鹿是一种高贵而体面的动物；因此要把他比作一条狗，一只狗的眼睛，一种卑贱的、奴性的、四脚着地的动物。但一条狗是可以攻击和回击的；因此他又被比作一只鹿，只会逃跑，等等。这是一个完美的循环。其次，这是一个高贵的臣民对卑鄙的国王所作的攻击。他表达的是一种高贵的情感，是对卑鄙者统治的一种愤怒的情感，是天生的统治者对于实际统治者的反对。对于我们不得不错过这种珍贵的表达，苏格拉底只能表示既理解又遗憾。我们不得不错过所有悲剧和喜剧中的一些东西。苏格拉底说，由于在最好的城邦中每一个人都必须完全地投入一种工作，而戏剧性的诗人必须模仿，因此在某种意义上，诗人也就成了许多不同种类的人。尤其是没有人必须、而且可以同时成为喜剧和悲剧的诗人（《会饮》，395a）。后一点是这同一个苏格拉底所提出的，当他说这话时，他不是对清教徒式的阿德曼托斯说的，而是对一个喜剧诗人和一个悲剧诗人说的，苏格拉底迫使他们承认，好的喜剧诗人也就是好的悲剧诗人，反之亦然（《会饮》，223d）。同一个苏格拉底还指出，据他看来，在正义的城邦中，某类人，据他来说也就是最高等级的人，必须要做两种工作，既是哲人又是管理者，而苏格拉底要求所有其他人只从事一项工作，只在意他们自己的事而不管闲事，却竭力主张喜剧诗人“不必做到不多管闲事，但却必须严肃一些”（《王制》，452c）。苏格拉底说“我们必须相信目前的结论直到有另一种更漂亮的证明能说服我们”（《王制》，388e），我们并不惊讶苏格拉底由此敞开了另一种关于诗的讨论，一种关于诗歌完全不同的讨论。这种重新敞开的讨论的必要性出于一种简单的考虑，如果不能认识情感，就不能教导如何控制情感；如果人不能呈现、模仿或表达情感，他就不能说服别人相信他知道情感。据此，柏拉图自己也模仿情感；甚至能力最低的人也能在《王制》第一卷中看到柏拉图所表现的色拉叙马霍斯的愤怒。柏拉图的言行显然矛盾。或毋宁说，与其所表现的苏格拉底的言辞有矛盾，或更确切地说，与柏拉图的阿德曼托斯矛盾。于是我们需要另一种关于诗的论证，一种更漂亮的论证。

从第一种论证、第一回合中最明显的错误引出来的东西指明了这种论证中的第一步，这回合仿佛就是柏拉图与诗人之间的一场竞争。在第一种论证中，我们没有被告知什么是诗之所是。关键问题“是什么”甚至没有向诗提出来。通过变成神话或关于神、魔鬼、英雄、地狱中的不实传说，诗才印入人的眼帘。如此，诗服从于政治上的控制，以正义或道德的名义被删改。因此，诗必须讲一种修正过的故事，而非吸引人的故事。但在论证过程中，诗在表现诸神和地狱中的事物时所依从的经典是由关于诸神和地狱中事物的真实或不实的意见构成。人们从城邦或道德的角度来考虑诗时，不能撇开它。对于道德的最终判断将依赖于诗如何与真理相关联。

关于诗的第一次讨论发生在建立最好城邦最早的可能时刻。第二次讨论某种意义上是最后一次讨论诗，发生在《王制》的政治部分完成之后。《王制》的政治部分并不是如一些人所想的那样在第五卷的某处、也即哲学主题出现的地方得出结论的。在《王制》中，哲学的讨论是政治论证的一个部分。在《王制》里哲学只是作为一种单纯的工具被引进来建立好的城邦。因此，亚里斯多德这位柏拉图最能干的解释者，在总结和批判《王制》时甚至都没有涉及到哲人的统治。《王制》的政治部分结束于第九卷结尾。这里柏拉图非常清晰地表明，前面描述的最好城邦不仅不可能，而且某种意义上甚至不恰当。苏格拉底说，在言说中呈现的最好城邦或正义的“存在”与“将存在”之间没有区别，在世间和天上之间没有区别，因为他肯定，这城邦可以存在于个体灵魂内（592b）。

必须解决的大问题是，在生命之中或人死后对正义的回报和对非正义的惩罚的可能性问题。对诗的最终讨论引进了这个问题。这个讨论一开始苏格拉底就说，特别要排斥戏剧性诗的必要性已经非常清楚，因为与此同时，不同种类或形式的灵魂之间的差异已经显示出来。由此苏格拉底不仅仅要阐明灵魂的三个部分，把灵魂分成理性（reasoning推理）、意气（spirited）和欲望（desire）三个部分，他也说出了灵魂的不同形式的坏，荣誉的（timocratic）、寡头的（obligarchic）、民主的和僭主的形式，他在第八、第九卷曾经讨论过这个问题。只有在彻底完成了对灵魂的好和坏的哲学分析之后，才能最终讨论诗的问题。因为，诗就其关注灵魂的好坏而言，一如哲学。只有现在，在关于诗的第二次及最终的讨论中，苏格拉底才提出了关于诗“是什么”的问题，或确切地讲关于模仿的问题。我们知道，模仿是表象的结果，与原本相像但不是原本。举例来说，一个画出来的床不是一个人可以睡觉的床，但却像木匠做出来的床。甚至木匠做出来的床也不是真正的床。真正的床是床的理念，木匠以之为范本才能制造出可见、可触摸的床。于是就有了三种床，真正的床即床的本质，是由神制造的；可见的床是木匠制造的，然后是画家画出来的床。画家并没有再造出床的真正部分，他制造的床就像是呈现在那里的样子。画家模仿的不是可见的床，而是床的影像。模仿就是再造某些东西，是第三位地远离本质或真理。画家的床是某物影像的模仿，而某物本身就是以真理为范本或模仿真理的。现在为了模仿影像或单纯的表象，人们就无需认识原本、物自身、真理。举例来说，某个表现将军的诗人并不认识在将军职位上的将军，他并不真正拥有将军的技艺。

至此苏格拉底将诗人与其他制造者或生产者作了一个比较。诗人与哲人的关系仍然模糊不清。因此，苏格拉底将制造者三位一组的神、木匠、画家替换成另一个三位一组：即床的使用者、木匠和画家；他由此总结出，只有一种人拥有真正的知识，也就是说，唯有那个可以从好的观点来判断事物的人才是使用者，而这个人却根本没有制造或生产过任何东西。因此，我们得出结论，诗歌不仅第三位地远离真理，而且远离哲学。这里，工匠在智慧上和理智上对诗人来说是卓越的，或者引用《斐德若》【248d-e】，甚至苦力的热爱者，或体育训练的热爱者在序列上也都高于诗人，因为，他们并不单单关注任何形式的影像，即不只是关注纯粹想像的事物。

对于诗的这种极端且荒谬的描述及玷污意指什么呢？它不会是简单的荒谬，因为那些聆听苏格拉底或回答他某些重要问题的人都像我或你们中的大多数一样有脑子，但他们中却没有任何人抗议这种看法。哲学表现为对本质的关注，也就是说，关注形式或理念。然而诗据说是模仿人工制品。甚至理念在此也被表现为人工制品。诗的世界的目标和高峰——理念，是由人工制品组成的。由于诗人并不拥有事物本质的知识，他们模仿的只是意见。他们尤其模仿有关德行的意见，或模仿德行的影像。他们模仿那些从意见、从权威的意见角度所显现的人间事物。或者，用一种柏拉图式的意象来说，诗生活在人工制造的世界中，完全属于洞穴、属于城邦。诗称赞和谴责的正是城邦和社会所称赞和谴责的，而城邦称赞和谴责的，正是其立法者或缔造者所教导人们称赞或谴责的。立法者知道正义的理念，从而颁布了城邦的道德命令，就像木匠通过其心灵之眼看见床之范本而制造出床。诗人仍是在立法者颁布的界限之内，因此他模仿的是立法者，而立法者才是以这样或那样的方式来模仿正义的理念。

尼采也许是下意识地给了柏拉图所传达的东西以一种完美的解释。尼采说，艺术家一直是道德或宗教的贴身男仆（《快乐的知识》，第1条）。但是，正如尼采所知，对于仆人来说没有英雄。如果诗人是道德的仆人，那么他们正好能够知道主人在公共场所和在日常生活中所掩饰的缺点。诗人，确切地说，是他们中有分寸的那些诗人，确实可以用道德仆人的眼光来看待事物。然而，事实上，诗人却常常是任何一种建立起来的道德或已建立秩序的最严厉的批判者。当柏拉图批评诗人是摹仿者的摹仿者时（《王制》第十卷），他批评诗人的正是他曾经要求他们做的，他早在《王制》第二、第三卷中就制造过这样的诗人。在那里，柏拉图使诗人臣服于城邦和秩序之下，从而反对诗的本质。在柏拉图完成了《王制》的政治部分之后，他通过让我们神化诗的本质而拿走了最后剩下的脚手架。

《王制》中关于诗的教导的解释，通过柏拉图在《礼法》中所传达的教导得到了肯定。《王制》第二卷关于诗的主题讨论很清楚地表明，诗必须服从政治或道德的控制。立法者必须劝说或强迫诗人表现纯粹的好人，教导只有好的才是幸福的，坏的才会悲惨。但在《礼法》中，年老的雅典人试图使年老的斯巴达和克里特人确信，饮酒是值得渴望的，《礼法》比《王制》更为明确地表示，道德不是诗所依从的唯一标准。诗自身卓越的标准也必须得到考虑。在这种方式中，优雅或愉悦同道德一样重要，由此诗人们自己就是最好的法官。那就是说，柏拉图并不喜爱写得很糟的敬神小册子。立法者与诗人的关系完全被颠倒了，然而在《礼法》第四卷后来的讨论中，在严格和狭义意义上的立法问题浮现出来了。这里的第一个问题就是，立法者该如何陈述他的法律？是否应该仅仅像颁布单纯的命令一样地说出来，完全依赖强制和力量？或者是否应该双重地陈述法律，也就是说，既是一种命令，也是一种劝说，通过一种劝说人们相信法律智慧的序言或序幕来证明法律的正当性。这种双重陈述尤其值得欢迎。然而，这种双重性或欺骗性还是不充分的，被劝说的听众不是同质的或统一的。概略地说，每个听众都是由理智的和非理智的部分构成。法的序言因此也必须满足一种双重功能，必须一方面有劝说理智的部分，另一方面又有劝说非理智的部分。虽然有时劝说理智人的论证不同于劝说非理智人的理由，这种不同也许差得很远，以致成了一种矛盾。于是，序言的作者必须多才多艺，且适应性很强。他必须学会对不同人说不同话，他要显示出具有对不同人说不同话的能力。但是，这种人却不能成为真正的立法者，因为立法者的职能就是简单地、没有疑义地言说，对所有人都说同样的事情。

那么谁是写作恰当序言的人选呢？柏拉图通过使他的代言人说出立法者“代表诗人们”（《礼法》，719b）而引出了关于序言的讨论。他首先提到古代的神话，诗人们凭灵感言说，并不知道自己说的是什么。然而他却继续说，诗人的非理性不在于他对于自己所说的无知，而在于自我的矛盾。因为诗人模仿人，创造出相互矛盾的具有矛盾心情的人物，以这种方式，诗人与自己相矛盾，而无须知道哪一种矛盾的说辞是真的，哪一种是假的。哲人继续将自己等同于诗人。换言之，诗人并不真正与自己相矛盾。诗人通过模仿矛盾的人物来模棱两可地叙说，以至于没有人知道，他通过哪一个人物说的东西最接近于他所想的。另一方面，立法者必须毫无疑义地、简单明了地陈述。但这不是一件容易的事。举例来说，立法者希望葬礼要适度，但什么是适度的葬礼则非常依赖于被葬人的财产，他们富有、贫穷，还是中等财产规模。每一种身分都有其特有的尊严。没有人会比诗人更好地领会特有的尊严，诗人可以以同样巧妙的措辞来赞颂过度宏伟的墓穴和简陋的墓穴，以及适度装饰的墓穴，因为诗人最了解并能最好地解释富人、穷人和中间人物的心情。如果立法者希望为人类的事物理智地立法，就必须理解人类的事物，从而就得坐在诗人的脚下寻求那种理解以获得帮助。我们也许要补充一点，对诗人来说，他们能不仅仅从法律的角度来理解所显现的人类事物，或者建立道德，而且还能就事物的本身来理解事物。诗人比立法者更了解人的心灵。因为正是诗人教导立法者，诗人远不是神学或道德的仆人，毋宁是它们的创造者。据希罗多德（Herodotus）的看法，荷马和赫西俄德创造了我们所称的希腊宗教。柏拉图对此思想的表达一如他的洞穴比喻一样清晰。洞穴的居住者，也就是说，我们人类，看不到别的什么东西，即看不到比人造事物的影子更高的东西了，尤其是看不到比在高处活动的人和其他生物再造出来的东西的影子更高的东西。我们看不到制造和支持这些人造物的人类。但是，这些东西通过柏拉图所要求的“高贵谎言”可以清楚地显示出来，柏拉图自己远非不支持诗人的活动。原则上，诗人做的正是柏拉图自己要做的事情。

《礼法》对诗的讨论引导我们认识到，根据柏拉图的观点，诗人拥有真正关于灵魂的知识，因此诗才是psychologia kai psychagogia（理解灵魂、引导灵魂），就像哲学一样——更确切地讲，就像柏拉图哲学一样，因为，并不是每一种哲学都是柏拉图意义上的心理学。作为柏拉图意义上的心理学存在的哲学，其必要但非充分的条件就是，灵魂不能被认为是肉体派生的，或者对肉体来说是第二位的。一种唯物主义的哲学确实非常不同于诗。这种哲学也需要诗，因为像我们那样来理解作为人的灵魂生活，就只能通过不确定的感情补充形式。今天我们清楚地知道，诗成了心理学和社会学的避难所，因为心理学和社会学在深度和广度上不能阐明人类的生活，因为它们本质上不能区分高贵和低下，原因是心理学和社会学都具有唯物主义的起源。另一方面，柏拉图哲学把灵魂视为首要的现象，肉体是派生的，与诗具有同样的主题。这从字面上说不对，因为哲学关注的是整全，关注的是所有的事物，并不是每一件事物都是灵魂，都是人的灵魂。哲学也必然要关注不是灵魂的东西，关注肉体、关注数目，以及关注灵魂与其他这些事物的关系。但柏拉图非常有特点地把对其他事物的处理委托给了一位异方人蒂迈欧（Timaeus），他介绍了一种宇宙学，一种数学化的物理学，就像一种传说。柏拉图哲学的核心或arche（源初的）原则是关于灵魂的学说，这种核心或arche就是诗的主题。难道柏拉图的哲学不是以一种完全不同于诗的处理方式来对待这个主题的吗？诗人阐发自己关于灵魂的观点；但他并不证明这种观点，或反驳那种观点。诗人的器官是精神之眼（nous），而不是理智（logismos）。因此，诗在诗中表达自身，在史诗性的、戏剧性的、抒情性的诗中表达自身，相反，哲学在论说中表达自己。在论说中，专名除了偶然的原因是不会出现的。论说是“无人称的”。论说不是无生命的，但生活于其中或死于其中，遭受各种不同命运于其中的并非人类，而是言说（logoi），以它们伴随的理智来断言。柏拉图常常涉及这种言说的生命和命运，这在《斐多》中最为清晰。在那里，苏格拉底表达了自己的恐惧，就是他的言说，让我们说是他的主张，也许会死亡，也就是说，证明是可以被反驳的。然而，《斐多》的首要主题不是关于苏格拉底言说的死亡，而是关于苏格拉底自己的死亡。概而言之，说柏拉图哲学在论说中表达自己，是不正确的。柏拉图哲学与论说的形式不相容。它在一种对话中表达自己，在一种戏剧中，在一种模仿中表达自己。不仅诗的主题与柏拉图哲学根本部分的主题一致，而且两者在处理上也具有根本的相似性。柏拉图的对话以及诗人的作品都不是自主的，两者都是附属的，都服务于让人理解人的灵魂。

但这难道不是一种荒谬的主张吗？诗人在阐明自己关于人的灵魂的理解时无需支持的论证，无需反驳别的观点，相反，柏拉图只是表达了自己支持的论证以及反驳别的观点，难道我们不承认这一点吗？荷马对于灵魂的观点明显不同于但丁，而这两位诗人的观点又明显不同于莎士比亚。但是就诗歌的要素来说，哪一种观点最充分的问题却不会被提出来让人来回答。然而，在柏拉图的对话中，论证整合进了人的戏剧中而成为一个整体。论证推理常常是错误的，甚至是故意的错，当然也不总在错，在一种模仿人的生活的范围之内，它应该就是这样的。另一方面，人们凭什么可以说莎士比亚、但丁、荷马不能通过论证推理支持他们得出的人的灵魂的观点呢？他们确实没有阐明过那种推理论证。但柏拉图也没有。柏拉图指出，荷马的诗包含了隐蔽的、隐晦的思想（《王制》378d）。这些思想包括了荷马的论证。进而言之，人们也许会说，每一种人的现象都有两面，诗的一面和非诗的一面。举例来说，爱有其诗的一面和其医学的一面。惟有哲学会独自思考这两个方面。但这显然并不正确。想一下歌德在《浮士德》中所呈现的爱的两面性，即通过对比浮士德和梅菲斯特就浮士德对甘泪卿（Gretchen）爱的评价所呈现的爱的两面性。诗并不能通过将生活劈开两半（悲剧和喜剧）来公正地对待生活的两面，恰如柏拉图所说，真正的诗既是悲剧也是喜剧。最终，哲学被认为只是诉诸于我们的理性，而没有诉诸我们的激情，相反，诗首先是关于我们的激情。如果哲学像数学一样是一门彻底的科学，那么这也许是真的。但柏拉图意义上的哲学是一种解决，事实上是对人的问题的解决，是对幸福问题的解决。哲学因此不仅仅是一种教导，而是一种生活方式。因此，哲学的描述是要影响、事实上也影响了我们的整个存在，就像诗一样，也许比诗更甚。用柏拉图的话来说就是：

我们自己就是诗人，我们具有创作悲剧的最好能力，而悲剧也是最美和最好的。（《礼法》，817b）。

那么，在柏拉图的哲学与诗之间，或者说在柏拉图的对话与其他诗之间不存在什么差别吗？其他的诗或我们通常所意味的诗，并不模仿敏感的和沉静的或信赖的人物，而更喜欢多彩的和复杂的人物，这种人物更有吸引力，因此也是诗的自然主题，柏拉图在《王制》第十卷中如是说。诗的主题并不是单纯的好人或好的生活。有单纯的好人吗？举例来说，好人在失去儿子时难道不会感到伤心？难道不会在自己的悲伤和责任之间被撕扯？这是两面性的还是单纯的呢？苏格拉底说（604a）：

当一个人独处时，我相信他会说出许多怕别人听到的话，做许多不愿被人看到的事来。

好人情不自禁地感觉到的、向别人掩盖的，就是诗的主要主题。诗以充分和适当的方式来表达非诗不能以充分和适当的方式来表达的东西。诗合法地把法律禁止的东西显露出来。唯有诗在我们最深的痛苦中给我们以安慰，就像它加深我们的快乐一样。然而，我们必须理解这种表达里的“好人”不仅仅是常识意义上的，而且，首先是在柏拉图意义上的。德行即知识。好人在柏拉图的意义上就是哲人。不用说，哲人不是一个像我这样的人，或像别的政治哲学或纯粹哲学（tout court or tout long）教授一样的人。

柏拉图说，诗并不表现好人和好的生活，这话的意思是，诗并不表达哲人——思想家以及思想的生活。我引用《斐德若》中的话来说（247c）：

尘世的诗人还没有赞扬过天外的境界，也不会有任何诗人会好好地赞美它。

这是指任何日常以及狭义上的诗人。但是，诗人不也是思想家吗？难道不是诗使诗人成为诗人吗？比如，写《工作与时日》的赫西俄德、但丁、写《暴风雨》的莎士比亚，更不用说阿里斯托芬？然而，诗并不必然表现诗人。柏拉图呈现思想的生活，为的是慢慢地灌输他的读者，使之热爱思想的生活或称为哲学的生活，而诗歌却不能为了引诱其听众成为诗人而表现诗歌。但如果能这样，诗作为诗所表现的人便低于哲人，其表现的生活方式也低于哲学生活。诗表现的生活方式鲜明地体现为一种根本的选择，这种选择即不认可哲学是对人的问题、对幸福问题的最终解决。据柏拉图以及据亚里斯多德看来，某种程度上，人的问题不能靠政治手段解决，只能靠哲学来解决，即通过哲学的生活方式来解决。柏拉图也表现了那些不好的人或坏的人，但他只是通过更清晰地呈现所有好人的特点来达到这一点，这就是他的首要主题。然而，诗仅仅向人们呈现对人来说，哲学生活不是一种可能的生活。但从柏拉图的观点来看，非哲学的生活要么显然不能解决人的问题，要么只会以完全不充分的或荒谬的方式来解决人的问题。第一种情况是悲剧的主题，第二种情况则是喜剧的主题。从中我们或许可以理解，为什么根据自然哲学的观点，只能委派给诗一种附属的功能，一种哲学自己不能满足的功能。诗这样来呈现人的生活：似乎人的生活不会被引向哲学。 自主的诗将非哲学的生活呈现为自主的。然而通过清楚地说出人的生活在非哲学的生活范围内出现的主要问题，诗就为哲学的生活作了准备。只有当诗属于柏拉图的对话时，它才是正当的，而柏拉图对话则属于理智的生活。 自主的诗在决定性的方面是盲目的。诗在想像和情感的因素中生活，在情感意象的因素中生活，在引起情感、改变情感的意象中表达自身的情感因素中生活。诗使感情更高贵、更纯粹。但是，自主的诗并不知道这个目的，因为，为了这个目的，要求纯化感情。

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[1]见Eric Havelock，《希腊政治中的自由倾向》，纽黑文，1957。

[2]见施特劳斯，《自由主义：古代与现代》，第3章“古典政治哲学的自由主义”，纽约，1968。