第一节  韦努蒂翻译思想的资源

韦努蒂站在翻译的语言学派“之后”对翻译的“外部”，即从社会、文化角度对翻译作出研究，其直接理论来源有三：德国重“异化”的思想传统、法国思想家德里达的影响以及文化研究派思想的影响。关于文化研究派的思想，已有前述，所以我们就来谈谈韦努蒂翻译思想的另外两个来源。西方翻译理论家玛丽莲·加迪斯·罗斯（Marilyn Gaddis Rose）认为，这是美国批评界的范型寻求欧陆哲学理论支持的典型例证，尤其是寻求经过法国后结构主义过滤的德国阐释学的支持。^注111笔者非常赞同这一观点。

韦努蒂在吸收上述三大理论来源的基础上开辟了自己的翻译研究。郭建中将韦努蒂的研究概括为“包括原作者的地位，语言和主体性与意识形态之间的关系，关于性别、种族、阶级和民族等这些概念如何影响文化的形式和实践，文化表现的道德和政治，以及全球化与文化间的关系”。^注112张景华认为，韦努蒂翻译理论是以全球化和文化转型为背景，在对语文学语言学翻译研究的批判，并结合了诸种后现代理论的基础上形成的。^注113王宁认为，韦努蒂的翻译理论研究是“解构、后殖民和文化翻译”性质的。^注114其实，他的研究还至少包括：翻译所受到的耻辱、翻译所带来的文化身份、翻译伦理等问题。就此，韦努蒂本人坦言，“我倾向于把我自己的著作看作是，以某种形式把在文学研究和文化研究中争论的问题引入翻译研究的辩论中来”。^注115正是有了这样的思想资源，韦努蒂才相继推出《译者的隐身》与《翻译之耻》两部专著。

一、德国重“异质”的思想传统

韦努蒂翻译研究的运思始于对德国神学家、哲学家施莱尔马赫所提到的翻译两种方法的分析。据此，韦努蒂发展出他极富特色的翻译研究（这将是本文的重点所在，后文将做更为详细的探讨）。这里要追问的是，何以韦努蒂会在19世纪初德国浪漫主义的翻译思想中发现“灵感”，从而成就了自己的理论大业呢？

众所周知，德国翻译事业在17至19世纪蓬勃发展。一批文学翻译名家涌现，如瓦斯、维兰德、席勒、施莱格尔，翻译了大量的古希腊古罗马的作品，就连文学大师荷尔德林、歌德也加入其中，使文学翻译的数量与质量明显提高。翻译提升了德国的文化事业，也间接地加速了德国民族统一的进程。翻译显示了“经邦致用”的功能。前述文学大师及诸多翻译理论家对翻译研究提供了许多新颖的观点，从而使浪漫主义时期的德国成为欧洲翻译研究的中心。正如当代法国翻译理论家贝尔曼所说，“正是浪漫主义时期的德国的翻译理论构成了现代西方翻译主要流派的基础。”^注116那么，浪漫主义时期的德国到底提出了什么样的翻译理论呢？

那时的德国翻译家或翻译理论家注重如何通过借鉴其他语言的结构和文化来丰富自己的语言及文化。故而，在翻译实践层次，译者们关注的重点不再是如何再现原作，而是注重探索原作中哪些成分被借鉴过来能够激发自己语言的活力。译论家及译家把目光投向了千年话题“直译意译”的“直译”。这一目光的转换，孕育了极大的“应力”，经过施莱尔马赫的论述以及韦努蒂的揭示，终于在翻译理论界引发了一场声势浩大的革命。

18世纪中叶的德国翻译家和作家已经把其他语言放到与德语同等的位置上看待，对德语以外的语言的尊重已经成为一种指导原则，人们从中学会了调整自己以适应异域文本中异质的成分。19、20世纪，关注原文异质成分成为德国翻译理论研究的一种潜流（undercurrent）^注117，关于翻译的探讨就集中在了“异质”上。这其实仍是西方翻译理论史上关于翻译方法探讨的延续。但这一时期的论者探讨谨慎，避开了“直译”、“意译”的用语，故而笔者在这一节的小标题中有意使用了“异质”这个词，而没有使用“直译”。在讨论中，他们不再关注翻译的单位，转而关注跨文化文本的阐释问题。

加入这场大讨论的，最早的可以追溯到哲学家莱布尼茨（1646—1716），他说：“检验一种语言到底是丰富还是不足的最可靠的办法，是用这种语言把另一种语言中的好书翻译过来，因为这可以显示这种语言有什么、缺什么。最丰富的、最具表达力的语言是最适合直译的语言，即能够对原文亦步亦趋的语言。我们应该共同努力改变我们的语言在这方面不如其他语言的问题。”^注118赫德尔认为，任何译者在任何情况下都不应该根据自己文化的品位对原作进行美化。译者要带着读者到国外去，把读者引领到原作者的面前，才有可能探寻到原作文化或是原语文化中的宝藏。正如他写道，“每当我徜徉于异国的园林，总想摘下几朵那里的鲜花来装点我亲爱的祖国的语言。”^注119洪堡认为翻译可以增强自己语言的表达力，加深自己语言的意义。同时，民族也得到了充实。洪堡还认为原作应该有复译（multiple translations），复译是了解异域文化最好的方式。^注120复译的重要性成为19、20世纪的重要观念。施莱格尔则强调在译作中保留原作异质性（foreigness）的重要性。这一观念对德里达的复译观产生了影响。荷尔德林提出人类每种具体语言都是统一基本语言即所谓“纯语言”的体现，翻译就是寻找构成更贴近所有人类语言所共有的“文化和言语上的中间地带”。1923年，本雅明在其《译者的任务》一文中直接继承和发展了“纯语言”观念，成为解构主义翻译思想的核心观念。歌德的翻译观对后世最有影响的当属他的对翻译的三种分类而莫属。其一，是简明易懂的散文翻译（the simple prosaic translation），也即翻译异域作品，用最为简单的散文翻译，其内容便会潜移默化地渗透到本民族特性中；其二，是模仿异域作品性质的翻译（parodistic translation），亦即译者尽量保留原作异质内容的译法；其三，力求做到译作与原作一致的翻译（identical with the original），旨在产生不同于原作与译作的第三者。^注121

而为韦努蒂直接引用的施莱尔马赫是西方第一个区分口译与笔译并加以界定与阐述的理论家。他提出翻译有两种不同的翻译途径：尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者；尽可能地不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者。这一思想对以后本雅明的思想亦有影响。正是以施莱尔马赫提出的这两种不同的途径为起始，韦努蒂从中看出了向传统翻译理论发难的突破点：他把前一种途径定义为“归化”翻译，把第二种途径定义为“异化”翻译，并以异化翻译为出发点去审视英美从16世纪到20世纪的翻译史，从而开辟了自己独具特色的翻译研究。

综上所述，韦努蒂思考翻译问题，的确与德国浪漫主义时期翻译理论的影响关系密切。

二、德里达“解构”思想的影响

如果说德国重“异质”的思想传统（尤其是施莱尔马赫的论述）给韦努蒂提供了论述的基础与方向的话，那么德里达的“解构”哲学则为韦努蒂译论提供了“策略”。有了这两样法宝，韦努蒂看出了翻译的要害，继而进行深入探讨，才发展出其特立独行的译论，成就了自己“翻译研究派”集大成者的地位。

德里达前期的“解构”思想以及后期有关“伦理”的思想都对韦努蒂产生了深远的、有迹可循的影响。就此，玛丽亚·婷茉芷珂认为，韦努蒂的翻译思想主要源自三大思想家：菲利普·刘易斯、德里达以及本雅明。^注122由于德里达的解构主义翻译思想深受本雅明的启发，所以有必要先来看看本雅明的翻译理论。

1923年，本雅明为自己翻译的法国诗人波德莱尔的《巴黎风光》（Tableaux parisiens）写了一篇题为《译者的任务》（The Task of Translator）的序言，这篇序言却发表于30多年后的1955年。尽管德里达、保罗·德·曼（Paul de Man）、安德鲁·本雅明（Andrew Benjamin）等理论家从解构主义角度对本雅明的“译者的任务”作了许多论述与阐述^注123，但他们的阐释仍没有超出本雅明在《译者的任务》中所阐发的翻译思想框架。^注12470年代，乔治·斯坦纳（George Steiner）在《巴别塔之后》中将本雅明的思想与歌德、卡夫卡等的不可译论相提并论，认为这种翻译思想源自14世纪至17世纪欧洲传统语言学理论中的神秘主义成分。^注125到了80年代末90年代初，当解构主义思潮在西方文论界的影响日益扩大并波及翻译理论界时，人们才发现本雅明早在20年代所阐述的翻译思想与解构主义思潮在内涵上竟有许多相通之处，于是，这篇文章逐渐变得引人注目起来。本雅明也因此成为解构主义翻译理论的奠基人。

本雅明用“纯语言”^注126来解释语言之间的差异。“纯语言”是指人类在建立巴别塔之前，人们公用的统一语言（universal language）。纯语言是抽象的、完整的，是超历史的。纯语言存在于各种语言的整体意指的集合中。显性的各文本或各语言是不同的意指方式（mode of intention）。人类现今使用的多种语言都在它的统辖之下。只有这些具体语言相辅相成，互为补充，才有可能再现纯语言的全貌。然而，任何一种语言都无法单独地体现这种意指，这种意指只有在一系列语言整体的“意指集合”（the totality of intentions）中才能完整地体现出来。本雅明所谓的“纯语言”就是这种“意指集合”。在这一意指集合里，每一种语言的“意指方式”相辅相成，相互补充。他认为，如果世界上有一种“真语言”（a language of truth or a true language），那它就是“纯语言”。“为了许多语言能有机地连通为一个大语言这一伟大母题，‘真语言’在翻译中发挥着作用”。这里所谓的“真语言”或“纯语言”实际上是一种超越任何具体语言的抽象语言，它很自然让人想起“亚当的语言”（Adamite language）或“巴别塔之前的语言”（pre-Babelian language），实乃亚当夏娃还未堕落前的沟通媒介。他们和上帝倾心交谈，所赖的即是这种语言，因而这种语言是“神秘而虚无的”。语言的本质只有在具体语言的差异中才能把握。因此，翻译应该尽量反映出这些差异。我们所使用的具体语言是纯语言的碎片。至此不可复闻，人类也失去了直通上帝的管道。本雅明在此用了一个非常有趣的比喻描述。他说世间语言原来犹如异质大花瓶，后来瓶子破了，肢解成为大小不一的碎片，这就是今人使用的各种语言。对于本雅明而言，“纯语言”抽象而不可捉摸，只能存在于柏拉图的观念界。唯一区别即是“纯语言”内涵的神圣性，带有宗教的高度神秘感，于是变成了信仰上的理想与追求的目标，乃人类能否重回神的怀抱的关键。语言意义的重大尽在其中。

本雅明作出前人难以企及的贡献，就在于他把翻译纳入这个亘古论述之中。“纯语言”犹如被打碎的花瓶，将这些彼此不同又相互吻合的碎片沿着裂痕粘合起来就成了一只完整的花瓶，而这个完整的花瓶就是“纯语言”。译家沟通译入语与译出语，有如在黏结那破碎的花瓶，每粘成一片，也就朝神的怀抱走近一步。在“纯语言”思想的观照下，翻译标准由传统的“等值”（equivalence）、“逼近”（approximation），转变为在意指方式上的相互“呼应”（echo）。因而，译者要做的不是去复制原文的意义或内容，而是“亲切而细致地（在译文中）连通原文的意指方式”，使译文与原文一样都成为“纯语言”的“可认碎片”（recognizable fragments）。^注127当然世间的语言何其多，破裂的花瓶碎片又何其多，译家的能力再好，也顶多只能沟通三两种或者黏合三两片而已，要还原整个花瓶或重建巴别塔之前的语言真是谈何容易！尽管如此，本雅明仍然期望译家尽力而为，不能放弃这种神圣的职责，否则“纯语言”永远觅之无门，而人类也难再沐浴于神恩之中。

本雅明认为翻译是一个运作过程，在这一过程中，词、意义、作者的风格都经历着变化。词在转换中变得圆满，原文的意义改变了，原作者的风格被提升了（但也可能被降低了）。原语在变化中成熟起来并在痛苦地分娩中再生。译本是原作的来世（afterlife），是向纯语言的迈进。而翻译必须在纯语言的观照下才能进行。故而译者就变成我们朝神而行的赎罪舟车，也变成了我们从堕落中自我超拔的救赎门径。翻译之为用也，大矣哉！从中我们可以看出，本雅明不但藉此重新定位了翻译，同时也提升了译家的地位，把译家在俗人眼中的“舌人”地位抬高到成为灵魂的救赎者的地位。所以，道格拉斯·罗宾逊认为，贝尔曼想让译者全面理解并容忍差异，韦努蒂想让译者加入与腐朽落寞的资本主义的激战中来，刘易斯想让天下所有的译者都和德里达一样聪明，而本雅明则想让译者拯救这个世界。^注128

笔者以为，这一思想是本雅明翻译理论的关键。翻译扩展了原文，“使原文获得了自由与完满”。^注129翻译还可使我们窥见开始没有觉察到的“游动性”（mobility）或“不稳定性”（instability）。这种“游动性”或“不稳定性”就是德里达所谓的“延异”（différance）的特性。

法语différance一词是德里达的首创。他将法语的名词différence（差异）改写为只有一个字母a之差的différance。中文中，有人把这个改动了一个a 的词，译为“差延”、“分延”、“歧义”、“衍异”、“延异”、“异延”等。笔者倾向于使用“延异”的翻译，原因在于，延，是“延宕”的意思，异，是差异的意思。这也是德里达本人就这个词所作出的解释。在德里达那里，différance是对différence的有意误拼。这种有意误拼，显示出它的游戏特性以及这个游戏中贯穿始终的张力。对德里达来说，différance（延异）与différence（差异）读音相同，但仍有e和a两个字母的差别，这种差别只能体现于文字。因此，陆扬认为，“在德里达看来，延异一词中的字母a，就像一块默默无言的墓碑，宣示着词语本义的死亡。至此以言语为先，以文字为后的逻各斯中心主义，显然已经不攻而破”。^注130

德里达从本雅明的翻译思想中汲取了营养，其翻译思想主要体现在《巴别塔》^注131一文中。其实，德里达的解构翻译理论也是他哲学话语中的一个关键。德里达通过“延异”这一富有意味的书写活动和解构策略，对一切传统的翻译理论和实践提出挑战。德里达认为，翻译即“延异”，因为在把文本从一种语言翻译成为另一种语言之前，这个问题就已经存在了。“延异”是产生不确定性，即差异的根源。“延异”的概念用于阅读，意味着意义总是处于时间上的“延”和空间上的“异”，意义不可能得以完全确定。正是由于原始文本永远都是不可译的，所以翻译是不可能的。^注132可是，翻译之不可能并不意味着翻译的不可为。人们总在谈论翻译有多“难”的同时，又在继续着翻译的实践。德里达的翻译理论是在他的解构阅读和书写实践中形成的，显示了翻译过程在每一个文本中的“延异”运作。这是一种广义的翻译观。

“延异”可以用德里达文字学中的其他任何策略性词汇替换，比如撒播（dissemination）、增补（supplément）、印迹（trace）或嫁接（graft）。这些关键性的词汇隐含着德里达独特的翻译思想。“延异”又派生出“撒播”，意义就像是播种时的种子，散落开去，落在四面八方。德里达认为，“撒播”是一切文字固有的能力，它不传达任何意义，每一意义的产生，都是差异和延宕的结果。每次阅读，都是对种子撒播后踪迹的追寻，每次阅读都是一次似曾相识的重新体悟。撒播揭示出所有的书写（包括翻译在内）的一种内在力量。文字的撒播就是书写。撒播作为一种解构运作，使文本的消解永远持续下去，并使其成为必要。它展现出文本的解体、异质性及多重性。每一个对原文的新的解读或翻译都证实了原有文本的不完全性和不稳定性，因为这证明了它可以派生出多重可选择的解读、误读或误译。在德里达看来，作为“延异”的翻译与传统与作为阐释的翻译是不同的，因为后者错误地假定可以对文本中隐蔽的，然而却是在场的意义进行还原和再现。翻译不可能忠实地模仿或再现原文的印迹和意义。它意味着要改掉原文而重新书写另一个文本，这是一个解构和重构的过程。传统翻译观念中的原文与译文之间的区别和界限消失了，它们在书写中分离，又在书写中相遇。

德里达认为，由于任何文本都不再是已完成的全部书写，因而翻译首先要做的是解构文本，再注意互文性（intertextualité）。一个文本是由各种区分组成的网络，是由各印迹组成的结构。这个网络和结构无止境地与其他有各种区分的印迹发生关联，翻译的过程也就需要无休止地追踪印迹、涂抹印迹，在书写的“延异”链条上撒播、嫁接、重写和增补，标识一种不可还原和不确定的意义多样性，是一场没有终极的“自由游戏”。^注133

德里达的翻译思想主要体现在他的题为《巴别塔》^注134的文章中。文章的开篇，德里达就说，“巴别，是个专有名词”，原初意义是上帝所赋予的，是“神话的起源的神话，隐喻的隐喻，叙事的叙事，翻译的翻译”。^注135这就意味着巴别塔是一个源头，只有在种种尚未分开的现象，才消融于混沌之中，并且融为一体。巴别的意义更为奇特的是“变乱”、“混乱”、“打破”、“破坏”以及“分散”，因而人类建造的那个巴别塔因上帝“变乱”，将语言“混乱”，因而建塔人的工作及其成果被“打乱”。这些语言通过德里达向我们启示，语言的起源，意味着表达方式多元性的起源。这点是德里达对本雅明观点的发展及延续。

所以蔡新乐说：“驱除了单一，才会有多元；遮掩了源头，才能见到隐蔽普遍性的可能性。而所有这一切都意味着‘翻译’问题。”^注136笔者以为，《巴别塔》不是简单的论述可译性的局限或不可译性问题，也并非是宣告翻译意味着与所有的概念决裂而沉醉于语言差异的无限的自由游戏中。德里达在“巴别”神话中发现的最富于启发性的东西是：人类从追求完美的翻译这一古老欲望与意识到这种欲望永远无法实现之间的一种张力。它揭示出人类存在一个唤回原始共同语言的亘古之梦，这一梦想在神话中被上帝粉碎，然而人类的梦想却从来没有泯灭。于是，翻译成了一项明知不可为而又强为之的悲壮事业。在德里达的读解中，巴别塔也就有了这样的意义：一种未完成状态，不可能完成，不可能完全，不可能圆满，也不可能达成某种如秩序和体系之类的完整的东西。^注137所以蔡新乐的结论是，从德里达的行文里透露出一个信息，“只有‘上帝’才是源头意义上的‘混乱’、‘变乱’，因而也只有‘他’有能力解构已经成就的种种‘建筑’，并在此基础上促成这种‘建筑’的多元，进而要求‘翻译’和‘沟通’以便使多元统合于‘唯一’中。这不正是所谓的后现代或后现代主义‘解构’的一个目的吗？换句话说，解构者就是‘上帝’，而‘上帝’才有能力导致一体化之中的混乱，进而成就混乱中的一体化。德里达对巴别塔的‘翻译’意义的分析，不正透露出个中的消息吗？”^注138笔者认为，正是由此，才显出了德里达的深刻。看来，在西方，人世间的一切都要回归作为本原意义的上帝，所以，在这个意义上，上帝亦是翻译的本体。

德里达还写作了《什么是“确当的”翻译？》（Qu'est-ce qu'une Traduction《Relevante》?）一文。德里达认为，翻译不是传统的语言学层面上的“词对词”（word-for-word）的转述，而是在文化层面上的阐释。韦努蒂英译了此文，将此文的标题翻译为“What is a‘Relevant’Translation?”^注139，并在为该文写的《序言》中解释道：“一种确当的翻译就是‘好的’翻译，也即一种人们所期待的那种翻译，总之，一种履行了其职责、为自己的受益而增光、完成了自己任务或义务的译文，同时也在接受语中为原文铭刻上了比较准确的对应词，所使用的语言是最正确的，最贴切的，最中肯的，最恰到好处的，最适宜的，最直截了当的，最无歧义的，最地道的，等等。”但是如何才能达到如此之高的“确当的翻译”之标准呢？德里达并没有停止解构过去的传统观念。他说：“另外，确当的翻译，不论对与否，总是要比不确当的翻译好一些。或者说，确当的翻译可以被视为是最好的翻译。因为确当的翻译的定义包含了目的论中对翻译的界定和翻译本质的界定。下面的问题便是：‘什么是确当的翻译？’、‘什么是翻译？’或者‘翻译应该是什么？’以及‘最好的翻译应该是什么样的？’”^注140根据这个定义，不难看出，原文在德里达的理论中处于中心位置，译者的任务就是要为原文在译文中找到最“确当”的对应词。在找寻这样的对应词的过程中，译者面临着译文的质和量的问题。德里达解释道，“质”是用最适宜的和最确当的方法，将原文最合适的意义带入译入语，从而为其所用。^注141因为，原文的原义包括外延意义与内涵意义等多种意义，译文的篇幅会超出原文，译文因而也就会显得烦琐，读者就会受到不同程度的干扰。德里达还提出“量”的概念，用以补充“质”的不足。“量就是要同原文对等，不能有任何释义、解释、明晰化、分析等等诸如此类的做法。”^注142

笔者认为，“确当”翻译中的“确当”二字，实际上是强调在译文与原文之间保持一种适当的、恰切的关系。虽然这种理想的关系非常难达到，但并不是说因为难翻译而不可行。这种艰难的境地恰恰为译者的责任提出了更高的要求：译者在做出翻译选择前，必须尽量考虑各种因素。^注143正如金兵所说，“确当的翻译”的提出，对于国内对解构主义翻译理论的认识脱离德里达本义的误解有纠偏的意义，其启示体现在以下三点：翻译不能放弃忠实、原文意义并非完全不确定、译学建设需要“解构精神”。^注144金兵就此的总结是准确而到位的。

综上所述，我们对解构主义翻译理论应有以下几点认识：

第一，解构主义发展了传统翻译理论对翻译的认识，将翻译的标准提升到德里达所说的“确当的”翻译的层面。这是比“忠实”更高层次的要求。解构主义翻译理论否定原文本终极意义的存在，一部作品（尤指文学作品），必须经过“来世”才能继续存活下去。^注145“来世”指不同读者（当然包括译者和译文读者）对原文的不同而互补性的阐释^注146。这样，翻译不仅是传达原文的内容，更主要的，它是原文继续存活下去的手段。所以，原文与译文的分别就被消解了，原文得以在译文中存活，译文语言则是一种新生的语言。这种思想是韦努蒂异化论以及存异伦理的直接理论来源。

第二，解构主义翻译理论以及后殖民翻译理论强调“差异”一词，因而改变了翻译的定义。翻译就是“在永无休止的分析中摆弄相似与差异”；通过翻译，我们可以对各语言之间的差异有更深和更准确的认识^注147。也就是说，在翻译中，我们应尽量表现出语言之间的差异性。一篇译文的价值取决于它对语言差异的反映程度。

第三，使人们对翻译的认识深化，拓展了对翻译的认识。翻译可以越过语言或文本的束缚，与文化结合，与社会结合，与后殖民结合。翻译的理论视野得到了拓宽和加深。从这个意义上说，后殖民转向与文化转向都可以成为“视角”转换。因为有什么样的视角，就会有什么样的本质。在这样的视角下，原文与译文的关系由传统的“模式—复制”关系变为平等互补关系，因为该理论认为一切文本均具有“互文性”，而“互文性”是否定文本的权威性与创造性的，甚至连作者的著作权也不承认。这样，也就无所谓原文与译文之分了。

第四，对同一原文，不同的译者可以有不同的阐释。解构主义翻译理论消解了原文的创造性与权威性，将译文置于与原文平等互补的地位，认为差异是翻译存在的根据，废除了原作者与译者的分别，因而译者也就被赋予了更多的自主权。^注148可是，由于德里达“确当的翻译”的提出，对译者的伦理道德提出了更高的要求，同时也成为抑制译者权力过分膨胀（如胡译、乱译）的一剂良药。

第五，解构主义翻译理论让我们对传统翻译理论有了更清晰的认识，从而为翻译理论的建设打下坚实的基础。解构主义翻译理论如王宁所述，“虽然未对具体的翻译技巧提出任何指导性意见，但却在一个更高的思想层面上对翻译的理论和实践有着指导性作用。”^注149金兵将这种“更高的思想层面”视为一种“解构精神”，即一种永远不满足于现状的锐意进取的求索精神^注150。黄振定将这种精神概括为“解构蕴含文本创新”^注151。这些理解对于翻译理论建都是有益和不可或缺的。

解构主义翻译理论给翻译研究注入了新的活力，开拓了翻译研究的新视野。正如埃德温·根茨勒所说，“解构主义学派的研究对于翻译理论的诸多问题息息相关，他们的思想对于理解翻译过程的理论尤为重要。”^注152解构主义翻译理论不同于以往的翻译研究之处，就在于抨击逻各斯中心主义，主张用动态的和发展的哲学观来看待翻译。解构主义的翻译理论不再像结构主义那样，机械地把原文看成一个稳定而封闭的系统，而是认为由于能指和所指间存在着差异，原文的意义不可能固定不变，只是在上下文中暂时被确定下来。由于原文意义不可能确定，译者应当充分发挥主体性来寻找原文的意义，发掘出使原文存活的因素。由于文本的解构与意义既不确定，又难以把握，因而解构主义翻译理论否定“原文－译文”以及由此产生出来的种种二元对立，主张原文与译文、作者与译者应该是一种相互依存的共生关系，而不是传统翻译理论中的模仿与被模仿的关系。

解构主义翻译理论认为，原文取决于译文，没有译文原文就无法生存。原文的生命不是取决于原文本身的特性，而是取决于译文的特性。译文文本本身的意义是由译文而不是由原文决定的。因而，翻译不是求同，而是存异。解构主义的翻译观超越了对翻译技巧的讨论，从形而上的角度审视了翻译的性质与作用，从根本上改变了人们的翻译观念。

正是在这一视野下，韦努蒂的翻译理论和实践呈现出崭新的价值。消极地理解德里达，“解构”可能被平庸化而理解为“摧毁一切”的思维方式和“怎么都行”的处世姿态。如此这样，最后可能就是责任的不在场和价值的废黜。“解构”应当理解为矫正思维的绝对化，激励人们寻求“他人”和“他者的语言”，以摆脱西方文化现代性的紧迫危机。韦努蒂正是在后者的意义上从德里达解构主义中看到了“差异”，并将其用于翻译策略，而恰恰是在这样的翻译研究的大背景下开创了自己不同于传统的独特的翻译研究。

在梳理过韦努蒂的思想资源之后，我们现在应该探讨韦努蒂自身的主导问题了，因为这对于理解韦努蒂才是最重要的内容。